Lukács politikai és vallási helyzetképpel nyitja meg János és közvetve Jézus szolgálatának leírását. "Isten szava" (2. v.) rövidesen újra és végérvényesen behatol immár nemcsak az izraeliták, hanem az egész emberiség [1] történelmébe. A szintézis ezért említi a római birodalom legfőbb hatalmasságait és az alárendelt hatalmakat, beleértve a főpapokat, Annást és Kaifást is. Uralkodóikkal együtt bemutatja mindazokat a területeket, amelyek színhelyül szolgálnak majd Krisztus, illetve most már az evangéliumi prédikáció számára. Ezen a kereten belül, azaz minden nép színe előtt mozog majd a Keresztelő, Jézus és később a tanítványok közössége is.

Tibériusz császár uralkodásának tizenötödik esztendejét meghatározónak tartották Jézus születési időpontjának megadásában. Ez azonban mindig is kétes értékű, bizonytalan adat. A számok az antik történészeknél általában csak megközelítő jellegűek, és a jelen esetben a jelzés nem visz bennünket az üdvözítő életének kezdetéhez.[2] A 23. vers "körülbelül harminc évének", amellyel kapcsolatba lehetne hozni, sincs nagyobb jelentősége.
A Lk 3, 1-2 tudósítása alapján Palesztina politikai térképe szétszabdaltnak mutatkozik. A peremvidékeket (Galilea, Transzjordánia, Libanon) még Nagy Heródes fiai uralják (jóllehet Lizániász neve problematikus), míg Júdea - Archelausz letétele után (vö. Mt 2,22) - közvetlen függőségbe került Rómától és hozzácsatolták Szíria (császári) provinciájához, amelyet a Cezareában és a Jeruzsálemben székelő "helytartó" irányított. Az evangélista megemlíti az ötödik helytartó, Poncius Pilátus nevét, aki 26-36-ig volt hivatalban.[3]

A 3, 1-2-ben körvonalazott kép valószínűleg jól megfelel a szerző ízlésének (vö. 1, 1-4): hellenista modellre emlékeztet,[4] a prófétai könyvekhez írt bevezetőket mintázza, és mindenekelőtt fényt vet az üdvösség ökumenikus méreteire, amely immár az egyetemes történelem részévé vált. A föld urainak egybehívása az evangélium elején a rájuk váró szembesítés és az uralmukat fenyegető veszély jelzésére szolgál. A messiás ugyanis nem azért jön, hogy megerősítse, hanem hogy trónjukról letaszítsa a földi királyokat (vö. 1,52), és helyükbe állítsa Isten országát.

Az evangélium nem a római vagy a zsidó történelemnek egy lapja, hanem az örömhír meghirdetése zsidóknak és pogányoknak. Lukács, a pogányok evangélistája, nem szalasztja el az alkalmat, hogy jelezze az evangélium és a népek történelmének kapcsolódási pontjait. Az evangélium írásának idején az örömhírnek a történelemmel való kapcsolatai már vitathatatlanok, Lukács mégis prófétai módon hirdeti meg ezeket az említett szintézisben.

János meghívását, a meghívás módját és az időt, amelyben hivatása éretté vált, az evangélisták nem örökítik meg. Lukács is megelégszik azzal, hogy fellépésének tényére és a Bibliával való kapcsolataira utal. Az a bevezető mondat, hogy "elhangzott az Isten szava (réma theou) Jánoshoz", az előfutárt az Ószövetség igehirdetői közé sorakoztatja.[5] A Keresztelő megnyilvánulása Izrael számára a "pusztában" történik. Ez pontos helymegjelölés, de sokkal inkább szimbolikus utalás. A palesztinai "puszta" földrajzilag növényzetében gyér, dombos és kevéssé vagy egyáltalán nem lakott vidék, amely gyakorlatilag a pásztorok, a rablók és a remeték tanyája. Az újabb felfedezések szerint a puszta egész szerzetesi közösségek székhelye is volt.[6] A Bibliában a "puszta" az egyiptomi (Kiv 5,1; 13, 17-21), a babiloni (vö. Iz 40,3) és így a messiási (vö. Lk 4,1) szabadulásnak is kötelező átjárója. A prófétaság Mózestől kezdődően (Kiv 3) Illésen keresztül (1 Kir 19) egészen Pálig (Gal 1,17) a pusztában virágzott vagy edződött meg. E magányos, szegényes és kopár helyeken nincs, ami elvonja az ember figyelmét, ezért könnyebben találkozhat Istennel és tisztábban felfoghatja hangját.[7] A puszta választása egyben a városnak, a kultusznak, az uralkodó osztály politikájának, a római hatalomhoz való hűségnek és a formalista hajlamoknak visszautasítását is jelenti. Az esszénus szövegek János prédikációjához hasonlóan egy bizonyos eltávolodást tükröznek a templomtól, éppúgy mint ahogy rítusaik (tisztulási fürdőik vagy keresztségeik) is a körülmetélés alternatíváját alkotják.[8] A Lk 1, 5-25 "elbeszélése" Jánost a papi kaszttal hozza összefüggésbe. Ez azonban kétes értékű adat, mert valójában éppen az ellenkező irányban helyezkedik el, és ez a próféták vonala. A Mt 3,4 szabatos leírása szerint még öltözéke sem a jeruzsálemi papok hosszú, fehér ruhája ("talárja"), hanem a próféták durva szövésű egyszerű köntöse (vö. 2 Kir 2, 13-14).

A "Jordán egész vidékét" említő további pontosítás értésünkre adja, hogy az előfutárnak nem volt szilárd székhelye, hanem egyik helyről a másikra vándorolt, feltehetően azokat az átkelőhelyeket érintvén, ahol könnyen lehetett találkozni zarándokcsoportokkal, egyszerű utazókkal és kereskedőkkel, akikre vonzást gyakorolhatott beszédének meghallgatását illetően. János a puszta prófétája (3. v.). Prédikációja felvet néhány olyan kérdést, amely a keresztény igehirdetés központi témájává válik: a messiás eljövetelének meghirdetése, a megtérés (metanoia), a bűnök bocsánata (apheszisz) és a keresztség (3. v.). Az evangélium nem filozófia, hanem "Isten üdvössége" (6. v.) Krisztusban. Az ebbe vetett hit erejében üdvözülnek az emberek, és nem a hatalom vagy a bölcsesség fitogtatása által. Ez az, amit János közvetlenül és közvetve hirdet (3. v.) a Jordán partjain. A kérüsszó ige a klasszikus görögben a "hirdet", "nyilvánosságra hoz" jelentéssel rendelkezik.[9] Nem hosszú beszédekről, katekézisekről vagy homíliákról van szó, és nem is teológiai fejtegetésekről, amelyek majd megerősítést kapnak az egyházban, hanem egyszerű hírüladásokról, amelyek reflexióra szólítják hallgatóikat.

A jánosi kérügma a keresztség szükséges voltáról és az ezt megelőző megtérésről szól a bűnök bocsánatának elnyerése végett. A keresztségi rítus nem új a zsidóságban.[10] A Keresztelő szándékában ez az előterjesztett üzenet elfogadásának jele, azaz nyitás a keresztény üdvösség irányába. A "fürdésnek" vagy vízzel leöntésnek csupán szimbolikus értelme van, amennyiben nem automatikusan hozza létre, hanem csak jelképezi befogadójának belső megújulását. Ha nem kíséri az élet megváltoztatására irányuló szilárd elhatározás, a rítus önmagában haszontalan jel (vö. 7. v.).

A bűnbánat a prófétai prédikáció alapvető témája.[11] A bűnök megbánása a szövetséghez való hűtlenséggel ellenirányú mozgás. A bűn eltávolodás Istentől, a megtérés visszatérés hozzá. A shub (episztrephó), azaz "visszatérni", "irányt változtatni" ige térképzethez kapcsolódik (16-17. v.), míg a görög metanoeó, amely a héber niham megfelelője, éppen a más belátásra jutni, véleményt, gondolkodásmódot, ítéletet változtatni, azaz megbánni jelentéssel rendelkezik. Az ember bármikor rátévedhet a közöny vagy a gőg javallta helytelen útra. Ilyenkor az a fontos, hogy felhagyjon az út bejárásával, vegyen más irányt és másfelé tájékozódjon. A Keresztelő felfogásában a megtérés a bűnök megbocsátásához vezet, mert a bűnök eltörlődnek, amikor az ember úgy dönt, hogy megváltoztatja életét, s önmagát feledve és másokat gondjába véve rátér Isten országának útjára. A bűn (hé hamartia) rendetlenség, amely az embertársainkkal és Istennel való kapcsolatainkban jelentkezik.[12] Bűneinek bocsánatát az ember nem rítusokkal (ráolvasásokkal), hanem ellenirányú elhatározással (megtéréssel) nyeri el.

A Keresztelő misszióját a keresztény prédikáció szabálya szerint bibliai idézet világítja meg. Ennek szövege Deutero-Izajástól való (40, 3-5). A száműzetés idejének színpadán fellép egy névtelen próféta, hogy meghirdesse a fogság végét. A hazatérés pillanata közel van, sürgetővé válnak a pusztai átkelés előkészületei. Ilyen helyzetben le kellett hordani a dombokat, a homokhalmokat, s fel kellett tölteni a talaj esetleges mélyedéseit. János Izajás által meghirdetett próféta. Ő is pusztában felhangzó szó, de ez a szó nem a közutak, hanem "az Úr útjának" javítására szólít fel (4. v.). A kifejezés tudatja, hogy Izrael új kivonulás előtt áll, és majd Jahve halad a visszatérő csoportok élén, amelyek már nemcsak Babilóniából vagy Egyiptomból érkeznek, hanem a föld minden részéről. Rövidesen megnyílik a messiási korszak, amelynek a babiloni szabadulás csupán előképe volt. E korszak tanúja lesz annak, hogy Jahve személyesen jön el lakást venni a "földön" népe körében. "Előkészíteni neki az utat" annyit jelent, mint eltávolítani az akadályokat, amelyek késleltetik vagy nehézzé teszik, hogy az emberek, egyedek és közösségek szívébe férkőzhessen. Ahol önhittség, gőg ("halmok"), ridegség és közömbösség ("völgyek") uralkodik, oda Isten nem tud behatolni. Az embernek fel kell számolnia féktelen vagy zabolátlan vágyait, elbizakodottságát, de ezekhez hasonlóan lelki, szellemi lustaságát, fondorkodásait, álnokságát és csalárdságát is.

János az utolsó óra prófétája. Vele fejeződik be a kivonulás, a száműzetés, s vele válik valóra - már nem csupán jelképesen - a szabadulás. Az elmúlt nemzedékek valamennyi reménysége beteljesül, mert ténylegesen "minden ember meglátja majd Isten üdvösségét (to szótérion)". Lukács módosította Izajás szövegét, mert a "dicsőség" (doxa) szót az "üdvösség" kifejezéssel helyettesítette, és így konkrétabb megfogalmazást adott a meghirdetésnek. Az "üdvösségről" jövendölt már Zakariás (1,71), ezt erősítette meg Simeon (2,30), és ez az üdvösség lesz Jahve érkezésének első áldása.
Az emberi vagy egyházi közösség életét hatalmi központok (hegyek) és társadalmi egyenlőtlenségek (völgyek) akadályozzák. Mindezeknek el kell tűnniük, hogy helyet adjanak a messiási üdvösségnek. Ugyanezekről az "elvárásokról" beszélt Mária is a Magnificat-ban.
A "minden ember" (a görögben hebraizmusként: "minden hús") kifejezés Deutero-Izajás (vö. 40,5) és a lukácsi közösség univerzalista nyitottságát emeli ki.

János prédikációja (3, 7-9)

Az evangéliumi hagyomány nem őrizte meg a Keresztelő beszédeit, mint ahogyan Jézus szavait sem fogja megőrizni: éppen csak említi prédikációinak témáit.[13] A hallgatóság Lukácsnál a névtelen tömeg (okhloisz), amelyet Máté szerint szemmel láthatóan farizeusok és szadduceusok uralnak (3,7). Ez talán magyarázatot ad János szavainak hevességére. Egyetlen prófétai kirohanás sem volt még olyan éles, mint az, amellyel János az őt felkereső zsidók ellen fordul a Jordánnál. Az a feszültség, amely e szövegben megjelenik, ugyanaz, mint amely immár az evangélium misszionáriusai (vö. ApCsel) és a zsidó közösségek, az egyház és a zsinagóga között húzódik (vö. Mt 23). Nem valószínű, hogy az ilyen jelzők használata a keresztény igehirdetés kezdetére vagy magára Jézusra nyúlna vissza. A Keresztelő beszédei a keresztény népnek szóló prédikációk lesznek, s ezért lehet, hogy a bűnbánati vagy a keresztségi "intelmek" világából származnak.[14]

Az első támadást azok ellen intézi, akik keresztelkedni jönnek (7. v.), de akik nyilvánvalóan mágikus hatást tulajdonítanak a rítusnak. A vallási formalizmus a prófétai prédikációnak egyik állandó céltáblája. A rítusok nem elegendők az ítélet elkerülésére, de ugyanígy a választott néphez vagy az Ábrahám ivadékaihoz tartozás sem (7-8. v.). Ezek az ábrahámi fiak ugyanis olyannak mutatkoznak, mintha egészen más nemzetségből, a kígyóktól vagy a viperáktól származnának. A hasonlat mutatja, hogy a személyek, akiket János szem előtt tart, kitűnnek ravaszságukkal, rosszindulatukkal és gonoszságukkal.[15] Úgy gondolják, hogy az üdvösség felé haladnak, ehelyett azonban Isten haragja (orgé) és ítélete vár rájuk. "Az Úr napja" - ahogyan Ámosz mondotta - számukra is sötétség lesz és "nem fényesség" (5,18). Az isteni megtorlás minden oldalról fenyeget, ahhoz hasonlóan, mint ahogyan ellenséges hadsereg ostromol valamilyen várost, és nem hagy lehetőséget a menekülésre. A prófétai beszéd azonban mindig vigasztaló üzenettel zárul. Ezért marad még remény a Keresztelő hallgatói számára is, hogy megtérjenek, azaz hogy gyökeresen változtassanak életvitelükön. Az üdvösség elnyerésére azonban nem elegendő akármilyen bűnbánat, hanem valódi megtérés kell, amely nem szavakból áll, hanem "cselekedetekből" (8. v.). S ezek a cselekedetek nem a vallási praktikák, hanem a jótettek. Az izraelitának azt a kísértését, hogy megelégedjék, és ami rosszabb, dicsekedjék ábrahámi származásával avégett, hogy Isten tekintetbe vegye őt és felmentést kapjon a konkrét kötelezettségek alól, a próféták szüntelenül kárhoztatták. Lehetséges, hogy ez a kísértés azokban a keresztény nemzedékekben is megjelent, amelyek számára az evangélista éppen megfogalmazza üzenetét és intelmeit. Az ígéret népéhez tartozás még nem biztosítja az ígéretben való részesülést. Isten előtt valamennyi ember, valamennyi teremtmény egyenlő. Nem az számít, hogy valaki Ábrahám leszármazottja, de még az sem, hogy Krisztus követője. Az üdvösség nem jogi hagyományokhoz vagy liturgikus formalizmusokhoz kötődik, hanem az Isten történelmében foganatosított konkrét cselekedetekhez. A metanoia nem azonos ezekkel, de éppen ezek a cselekedetek árulkodnak a megtérés őszinteségéről vagy valódiságáról, miként a fa jóságát is terményeiről, gyümölcseiről ismerjük föl (9. v.).

A messiás, aki rejtett módon jelen van e meghirdetésekben, inkább a bíró alakját ölti és nem az üdvözítőét. Már kezében van a fejsze (a továbbiakban majd a szórólapát is megemlíttetik; 17. v.), és készen áll arra, hogy a terméketlen fákat kivágja. A "tűzre vetnek" befejező megjegyzés is a bírói szóhasználatból való. A gehenna tüzénél nagyobb büntetést a népi fantázia nem tudott elképzelni. A messiás nem azért jön, hogy népét megszabadítsa evilági ellenségeitől, megajándékozza az üdvösség ismeretével és a bűnök bocsánatával (vö. 1,77), hanem inkább büntetni és ítélni. Az ítélő Krisztus alakja már az Ószövetségben megjelenik,[16] és visszatér az Újszövetség különféle szövegeiben,[17] de talán ez a legkevésbé hiteles és a legkevésbé meggyőző Krisztus-kép. Jézus, szolgálatának idején megpróbálja helyesbíteni és szelídíteni e képet,[18]de a keresztény igehirdetés előszeretettel újrarajzolja azt.[19]

A szociális tanítást tartalmazó beszéd (3, 10-14)

A Keresztelő prédikációjára vonatkozó "emlékek" ellentmondásosak. Az első részlet (7-9. v.) rigorista tendenciát tükröz (vö. Mt 3, 7-12). A jelenlegi szöveg pedig (10-14. v.) feltehetően mérsékeltebb környezetből, talán a diaszpóra egyik közösségéből származik, amely mindenféle korlátozást mellőzve mindenki felé nyitott. Az a kérdés, amelyet a különféle csoportok az előfutárhoz intéznek, ugyanaz, mint amelyet azok intéznek az egyházhoz, akik hallották és befogadták az evangéliumot. János válaszának középpontjában az igazságosság és a szeretet áll, amely a keresztény üzenet mindenkor elsőbbséget élvező felhívása. A Keresztelő megkülönböztetés nélkül mindenkitől azt kéri, hogy ossza meg saját javait mindazokkal, akik e javakban szűkölködnek (11. v.). Csak a ruházatot és az élelmet említi, mert ezek a legfontosabbak az életben, de a buzdítás valamennyi létfenntartási eszközre vonatkozik. E beszédnek olyan szociális jelentősége van, amelynek hordereje felülmúlja az egész eddigi bibliai hagyományt. A metanoia hitelessége Lukács látásában a felebarát iránti konkrét szeretetben nyilvánul meg. A javak megosztása az egyetlen bizonyíték arra, hogy a "megtérés" bekövetkezett. Arra a kérdésre, amely alapjában véve a tökéletesség, az örök élet stb. problémáit érintette, és amellyel kapcsolatban a különféle iskolák különleges gyakorlatokat, imákat és böjtöket ajánlottak, a Keresztelő egészen újszerűen válaszol. A valódi megtérés abban mutatkozik meg, hogy az ember milyen helyet ad Istennek, és még előbb embertársának, különösen a szűkölködőnek, a szegénynek. Nem csupán arról van szó, hogy az embernek a nélkülözőt segítenie kell, hanem le kell mondania javainak feléről és azoknak adni, akik ezekkel nem rendelkeznek, oly módon, hogy valamennyien egyenlő mértékben birtokoljanak. Alapjában véve itt az a közösségi eszmény jelenik meg, amelyet Lukács az ApCsel-ben[20] szerető gonddal körvonalaz, és amely Máténál az úgynevezett utolsó ítélet témája lesz (25, 31-46). - E beszédrészlet tehát az előzőkben meghirdetett (3, 4-5) halmok és a völgyek sima úttá tételéről szól.

A Lk 3, 12-14 szövegét a "hivatáserkölcs" útmutatójának tekinthetjük. A hallgatók között vannak vámosok és katonák, akik maguk is rá akarnak lépni a megtérés útjára. Ez mindenképpen meglepő tény. Lehetséges, hogy a keresztény közösség tagjai között már vannak megtért vámszedők és ténylegesen szolgálatot teljesítő katonák. Jóllehet a szöveg problémákat rejt magában, nem javall más föltételezést.[21]

A vámosoknak szóló figyelmeztetés szelíd. Nem szabad több pénzt követelniük; nincs nekik megengedve a személyes haszon, a lopás és a visszaélés. Valójában a nép szemében leggyűlöletesebb embercsoportról van szó, amely a római urak szolgálatába szegődve honfitársaitól zsarolta ki a pénzt.[22] Az előfutár szájából azonban mégsem hangzik el feléjük olyan szigorú, sőt kegyetlen szemrehányás, mint amilyennel a formalista vallásossággal vádolt zsidó sokaságot illeti (7-9. v.). Hagyja, hogy zavartalanul maradhassanak hivatalukban, csupán méltányos magatartást kér tőlük. Azzal a kérdéssel, hogy az "amennyi jogos", törvényes-e, nem néz szembe. Azt a "rendszert", amely megtűr ilyen gazságot, még csak figyelembe se veszi. Ez a hiányosság azoknak a torzulásoknak eredménye, amelyeket a keresztény üzenet - sajnálatos módon már Lukács koráig is - elszenvedett.[23]

Az egyház a bűnösök, az utcanők és a vámosok menedéke, de nehéz elgondolni, hogy ezek megtérésük után is folytathatták mesterségüket. A katonák csoportja az egyik legkevésbé megszokott réteg, amellyel a jánosi vagy a keresztény igehirdetés találkozott (14. v.). Ezek általában valamilyen helyi kényúr szolgálatában álló zsoldoscsapat tagjai vagy a császári seregben harcoló emberek. Ők is közvetlen, gyakorlati és egyáltalán nem radikális választ kapnak. Nem szabad elnyomást gyakorolniuk, másokat bántalmazniuk, zsarolniuk, fosztogatniuk és meg kell elégedniük zsoldjukkal. Jóllehet foglalkozásuk embertelen, méltánytalan és igaztalan, ez a dolog mégsem válik vitatottá. Ha Isten országában nincs hely a gyengéket elnyomó "hatalmasok" számára, akkor a katonákat, akik a hatalmasok cinkosai, keresztény módon arra kellene felszólítani, hogy tegyék le a hiú kérkedés, az erőszak és az igazságtalanság fenntartását szolgáló fegyvereiket. De az ilyen irányú gondolkodás idegen az apostoli kort követő egyháztól, amelynek soraiban feltehetően katonák és vámosok is vannak, akiktől elsősorban méltányos és nem forradalmi magatartást kérnek. Fel kellett volna hagyniuk a harccal, vagy éppen az ellenkező ügyért, a kicsinyek, az alázatosak, az özvegyek, az elnyomottak védelméért kellett volna küzdeniük, és nem az elnyomók érdekében. A keresztény igehirdetés azonban nem figyelt fel azonnal erre a szempontra, és még hosszú ideig nem is fog majd ezzel foglalkozni.

Valaki, aki erősebb (3, 15-17)

János a bűnbánat hirdetője, de elsősorban a messiás előfutára. Az volt a hivatása, hogy elsőként hirdesse meg a messiást, és nem annyira az anonim tömegnek (vö. 7. és 10. v.), mint inkább egy készségesen odafigyelő "népnek" (15. v.).
A nép (laosz) kifejezésnek Lukácsnál vallási jelentése van: a kultusz[24] vagy az ige hallgatása céljából egybegyűlt közösséget jelenti.[25]

Az evangélium írásának idején az egyházban és különösen zsidó körökben János személye még vita tárgya volt.[26] Talán a Keresztelő hallgatóinak tulajdonított kérdésekben is ezek a viták visszhangzanak. Személyét és küldetését illető tévedések és félreértések könnyen előfordultak, ha nem is voltak gyakoriak. Lukács e félreértéseket a János ajkára helyezett nyilatkozattal akarja eloszlatni.[27]

A messiással és az előfutárral kapcsolatos félreértések lehetősége értésünkre adja, hogy milyen szerény és alázatos lehetett Jézus személye és megjelenése, ha első megnyilvánulása és sikere után még évekkel is össze lehetett őt téveszteni a Keresztelővel. Látszik, hogy kettejük különbsége nem lehetett túlzottan nagy vagy kirívó. A lukácsi igehirdetés idején a létrejött különbségekre való tekintettel ilyesfajta összehasonlításuk már képtelenség volna, de a kezdeteknél egymástól való távolságuk minden bizonnyal nem volt túlzottan jelentős. A tömeg kérdésére a választ maga az előfutár adja meg a kettejük által használt kétféle rítus különbségére alapozva. János csak vízzel keresztelt, ami még tökéletlen üdvrendet feltételez (16. v.). Jézus ezzel szemben tűzzel keresztel, ami a Lélek szimbóluma (17. v.). A beszéd hagyományos formulákat tartalmaz. A valóságban mindkét rítus vizet használ, és arról a belső tisztulásról ad hírt, amely az újonnan kereszteltben azáltal jön létre, hogy befogadta Istent és az ő Lelkét.[28] A víz szimbolikája hasonlít a tűzéhez: az egyik lemosás által, a másik égetéssel tisztít; mindkettő jelképezheti a keresztségi rítus regeneráló hatását. Az evangélista azért állítja ezeket szembe egymással, hogy megkülönböztesse a hozzájuk fűződő személyeket, a Keresztelőt és a Krisztust (vö. ApCsel 1,5). A beszéd csúcspontját az alkotja, hogy a messiás "az erősebb" (ho iszkhüroterosz), aki az előfutárt is beleértve felülmúlja az őt megelőző prófétákat és üdvösségközvetítőket. Az ő színe előtt János csak "szolgának" érzi magát. A messiással szembeni megalázkodása vagy alakjának kisebbé tétele nem is lehetett volna ennél radikálisabb.
A keresztény keresztség Lélekben való megkeresztelkedés (16. v.), de a Lélek az előfutár keresztségi rítusában is jelen volt, miként jelen van a rítusoktól függetlenül is. Az üdvösség nem függvénye és nem alárendeltje valamiféle időnek vagy szertartásnak, miként Isten szeretete sem, amely egyszer s mindenkorra minden emberre kiárad. A Lélek küldéséről gyakran esik szó a gyermekkor elbeszéléseiben,[29] de első alkalommal kap említést a szoros értelemben vett evangéliumban. A Lélek szerepe, hogy az emberek életében mozgósítsa Isten üdvözítő tevékenységét, felszabadító és megszentelő erejét. A bibliai hagyományban a tűz, a víz vagy mindkettő képzete társul hozzá.[30] Ha a keresztségnek az ítélettel való kapcsolatát hangsúlyozzuk (17. v.), a "tűznek" büntetés jelentése is lehet. Ily módon a keresztény keresztség miközben egyeseknek az üdvösséget (a szent Lelket) ajándékozza, a keresztséget elutasító mások számára az ítélet motívuma. Mindenesetre a tűz említése az ítélő messiás képét jeleníti meg. Mintha nem volna eléggé kifejező az előző bemutatás (7-9. v.), a szerző még komorabb színeket kezd használni. Előbb a messiás fejszét tartott a kezében, most pedig szórólapátot (17. v.). Ahhoz hasonlóan, mint ahogy a földműves a szérűskertben magasba emeli a kicsépelt magot, hogy megszabadítsa a pelyvától és egyéb tisztátalan anyagoktól, a messiás is fölemeli az embereket, hogy elkülönítse a jókat a gonoszaktól. A pelyvát és a szalmát általában megőrzik földművelési vagy háztartási célokra, de a hasonlat alkotója számára mindez tűzre kerül, mert csak ily módon tudja kifejteni és elmélyíteni azt, amit éppen mondani szándékozik. A pelyvához hasonlóan a gonosztevők olthatatlan, azaz "örök" tűzben fognak égni (17. v.).

Az olthatatlan (aszbesztosz) kifejezés jelentése is problematikus. A szónok ajkán e kifejezésnek mindig viszonylagos jellege van, azaz jelentése különbözik attól, mint amelyet valamilyen filozófiai szövegben birtokolna. Ha valaki ezekből a többé-kevésbé apokaliptikus utalásokból a "végidők" teológiájához akar jutni, vagy ami még rosszabb, az Isten előtt "kegyvesztett" emberek számára fenntartott vég nélküli kárhozatra következtet, valószínűleg helytelen módon jár el.[31]

János a börtönben (3, 18-20)

A János szolgálatáról szóló rész az ismételten népiesnek nevezett prédikációira (paraklészisz) történő utalással fejeződik be (18. v.). Az euangelidzein ("jó hírt közölni") ige, amelyet a szerző János tevékenységének jelölésére használ, az Újszövetségben szakkifejezés. Ez azt húzza alá, hogy a Keresztelő elsődleges feladata nem az ítélő messiás, hanem az üdvözítő meghirdetése volt.
A végén az evangélista azon fáradozik, hogy megszüntesse azt a rossz benyomást, amelyet János beszédének utolsó mozzanata (17. v.) kelthetett. Mert alapjában véve János inkább a vigasztalás prófétája és nem az ostorozásé. Ugyanakkor az olyan próféta, aki következetes küldetéséhez, lehetetlen, hogy ne váltson ki kedvezőtlen reakciókat, és ne vonjon magára gyűlölködést és ellenségeskedést.
A Keresztelőnek szilárd irányelvei voltak (7-9.17. v.). Támadásaival nem kímélte sem a tömeget (Lk 3, 7-9; a Mt 3,7-ben a farizeusokat és a szadduceusokat), sem a hatalmasságokat (19. v.). Lukács - ha a Mk 6, 14-19-ben található hosszú elbeszéléshez képest csak futólagosan is - megemlíti a Heródes családjával való összeütközéseit is (19. v.). Bűnös cselekedetek egész sorát lehetett volna említeni, de az evangélista csak azt helyteleníti, hogy a király sógornőjével, Heródiással házasságot kötött. Bizonyos, hogy ez bátor, de egyúttal kockázatos felszólalás is volt. Az ilyesmi azonban nem először fordul elő a próféták életében.[32] Az előfutár bebörtönzése jele annak, hogy megzavarta a törvényes hatalmat, és biztosan mutatja, hogy prédikációja milyen politikai visszhangot váltott ki annak idején. Ő Isten jogainak, de talán még inkább az emberi jogoknak mártírja.

János, szavaival, de még inkább életével a szó legteljesebb értelmében messiási előfutár. Jézus nem tesz mást, mint követi útját, és ezért ugyanaz a sors vár reá is. Lukácsnak minden bizonnyal tudomása volt a Mk 6, 14-19-ben található elbeszélésről, de ennek csak lényegére utal, s csak röviden, illetve közvetve említi meg János halálát (9,9). Szemmel láthatóan sietősen le akarta zárni János életének bemutatását, hogy teret engedhessen Jézus missziójának. Jóllehet a két személy sorsa szorosan összefonódik, úgy látszik, nem adatott meg, hogy találkozzanak. A messiás éppen akkor kezdi meg nyilvános működését, amikor Jánost börtönbe zárják. Az egyik elnémul, a másik átveszi a szót, folytatja a cselekvést, éspedig ugyanannak az ügynek érdekében és ugyanolyan következetességgel.

Jézus keresztsége (3, 21-22)

Jézus nyilvános szolgálata a keresztséggel kezdődik.[33]
Az esemény lukácsi rekonstrukciója a Mk 1, 9-11-ben leírtakkal áll párhuzamban, és nem annyira kidolgozott, mint a Mt 3, 13-17. Irodalmi műfaja: apokaliptikus jellegű elbeszélés.[34] A rítus másodlagossá válik, csak utalás történik rá, mert csupán előfeltétele a központi helyre kerülő "teofániának". Az evangélista rögtön az elején gondosan kiemeli, hogy Jézus belekeveredett a tömegbe. Valószínűleg a jelenlevőkkel együtt bűnbánati liturgián vett részt, miután a többiekkel együtt elfogadta a bűnbánatra szólító buzdítást. A keresztség a bűnök bocsánatának elnyerését célozta (3. v.). Jézus - legalábbis külsőleg - megpróbál besorakozni a bűnösök tömegébe, hogy a lehető legközelebbről tapasztalja meg életüket.

Lukács az egyedüli, aki ezzel az eseménnyel kapcsolatban említést tesz Jézus imájáról (21. v.). Ez az ima feltehetően a folyamatban levő liturgia része, de valószínű, inkább az üdvözítőnek arra a személyes vágyára utal, hogy szembesüljön az Atyával. Lehetséges, hogy ebben a különleges pillanatban Jézusnak világosságra és bátorításra van szüksége azokhoz a döntésekhez, amelyek reá várnak, és amelyek immár egyre sürgetőbben jelentkeznek lelkében.

Az óhajtott válasz látszólag minden bizonytalanságot elsöprő módon jut el hozzá. Valójában azonban Jézus meggyőződése és életútjával kapcsolatos bizonyossága is lassan és fáradságosan érlelődik az évek múlását követve. Az evangéliumi hagyomány a Jordán melletti tapasztalatot a teofániák kifejezéseivel, vagyis hagyományos irodalmi elemeket használva írja le, éspedig azért, hogy ne hagyjon kétségeket Jézus hivatásának és küldetésének eredete felől. E hivatás nem valamiféle álomnak vagy személyes tévedésnek gyümölcse, hanem a magasságból érkező hívás eredménye. A leírás irodalmi elemei a teofániák leírásánál használatos elemek: az ég megnyílása, a Lélek leszállása galambhoz hasonló formában és az Atya hangja.

Az ember ebben az esetben is gondolhat az elbeszélt keretek között végbement természetfeletti eseményre.[35] Sokkal valószínűbb azonban, hogy különleges irodalmi eszközről vagy műfajról van szó, amely Jézus életének értelmét és jelentőségét igyekszik világossá tenni. Jézusnak volt kapcsolata Istennel, még ha talán ez a kapcsolat nem is volt olyan látványos vagy szinte kézzel fogható, és ha nem is erősítették meg különféle jelek. Elképzelhető, hogy lelkét árasztotta el valamiféle fénysugár, amely azonban olyan szelíd és mérsékelt fény volt, hogy éppen csak szavatolni tudta az előtte álló választást. A közösség azután megpróbálta e tapasztalatot a prófétai-apokaliptikus hagyomány által szentesített irodalmi sémába illeszteni, hogy nyilvánvalóbbá tudja tenni ennek az élménynek tartalmát.

Az angyali megjelenések és a teofániák gyakoriak a Bibliában, de mindig az a céljuk, hogy keretet adjanak az Istennel való találkozásnak, amelynek elsősorban az a rendeltetése, hogy valamiféle hatással legyen az üdvösség történelmére.[36]
Az "ég megnyílása" az isteni kinyilatkoztatás meghirdetésének szokványos előfeltétele, vagyis annak a jele, hogy a két birodalom, Isten és az ember világa, kapcsolatba kerül egymással. Az ég Krisztusra nyílt meg, egyben azonban az emberiség egész családjára is. Isten és az ember kibékülésének, vagyis az üdvösségnek ideje valósággá lett.

A szent Léleknek galamb formájában történő "leszállása" (21. v.) népszerű kép, egyben azonban rejtélyes is. Mi több, Lukács "testi alakban" (szómatikó) történő leszállásról beszél, miként a Pünkösdről szóló elbeszélésben is látható módon megjelenő lángnyelvekről tesz említést (vö. ApCsel 2,3). Ez valószínűleg az elbeszélés konkréttá tevésének egyik módja.[37] A galamb esetleg újbóli felidézése "Isten Lelkének", aki az ősvizek felett lebegett (Ter 1,2). Ha most Krisztus felett állapodik meg, ez azt jelenti, hogy vele a történelem újrakezdődik, de már új alapon. Nem arról van szó, hogy a Lélek valóban galamb formában jelent meg; ugyanakkor jelenléte az üdvtörténetben, és különösen ebben a lezáró és egyben kezdeti pillanatban, szinte kézzelfogható. A bibliai hagyományban a Lélek megadatik a bíráknak, a királyoknak, a prófétáknak, a papoknak, de különösen a messiás és a messiási nép kap ígéretet birtoklására.[38] Jézust a keresztség pillanatában, betöltendő prófétai missziójára tekintettel, különleges módon is eltölti a Lélek. Lukács az ApCsel 10,38-ban a Lélek részéről történő "fölkenésről", azaz Jézus jövendő szolgálatára való hivatalos felszenteléséről beszél. A keresztségről szóló elbeszélés színpadias rekontstrukció, de az Istennel való kapcsolat, a Lélek kiáradása és a prófétai beiktatás a valóság világába tartozik. A Lélek jelenléte megerősíti Jézus misszióját, amelynek betöltésére hivatott, ugyanakkor felkészíti őt a reá váró nehézségekre és megpróbáltatásokra is.

A "hang" bizonysága annak, hogy a keresztségről szóló rész meghívás-elbeszélés.[39] Rendes körülmények között a hang az ember belső világában szólal meg, de a bibliai szerzők külsővé teszik, hogy hitelét növeljék. A Mt 3,17-ben az égi megszólítás címzettjei között ott vannak a tanítványok is. A Mk 1,11-ben és Lukácsnál a megszólított egyedül Jézus. A kéziratos hagyományban az Atya szavainak két egymástól különböző változatát találjuk: "te vagy az én szeretett fiam, benned telik kedvem"; "fiam vagy, ma adtam neked életet".[40] Az exegéták a két választási lehetőség között ingadoznak. Állítólag a nehezebb (a második) változatot kellene előnyben részesíteni. Ez azt jelentené, hogy a szerző a Zsolt 2,7-et alkalmazza Jézusra, amely a messiásnak, az eszkatologikus királynak beiktatását adja hírül. A közkeletű olvasatban a "fiam vagy" (Zsolt 2,7) és a "választottam, akiben kedvem telik" (Iz 42,1) kifejezés kapcsolódik össze. Ha föltételezzük, hogy az Iz 42,1-ben szereplő "paisz" (szolga) kifejezést helyettesítették a "hüiosz" (fiú) kifejezéssel, a szöveg szorosabb kapcsolatba kerül Deutero-Izajással.[41] Az atyai szó az ószövetségi messianizmus szintéziseként "messiáskirálynak", "fiúnak" és "szenvedő szolgának" mutatja be Jézust.[42]

A "fiú" megnevezés emlékezetbe idézi a hírüladásban (1,35) elhangzott nevet, és a továbbiakban is előfordul majd az evangéliumban.[43] Jelentését elsősorban a bibliai hagyomány fényében lehet megállapítani.[44] A "szeretett" (agapétosz) és az "akiben kedvem telik" (eudokésza) kísérő-kifejezés ennek megerősítése. A jóakaratot és a különleges szeretetet, amellyel Isten a "fiú" felé fordul, az a küldetés tanúsítja, amelyet neki adott: ugyanúgy, mint ahogy Mária is azért "kegyelemmel teljes", mert elfogadta az ajándékot, hogy anya legyen és így a messiás munkatársa.

A keresztség döntő lépést jelent Jézus életében, a közösségnek pedig alkalmul szolgál arra, hogy megragadja az ő misztériumát és elmélyüljön benne. Jézus tudatára ébred hivatásának, a vele kapcsolatos isteni tervnek, és egyúttal megkapja mindazt az erőt, amely missziójának betöltéséhez elengedhetetlenül szükséges. Hivatása nem egyik napról a másikra születik, de a keresztségben világosságot kap és ezt követően olyan döntéssé válik, amely már megmásíthatatlannak bizonyul. A keresztség - e pillanattól fogva immár életre-halálra szóló - kötelezettséggel járó program Jézus számára is, amelynek megértésében egyre jobban elmélyül majd. Róla is elmondhatjuk: az volt hivatása, hogy élje és valóra váltsa keresztségét.

Jézus nemzetségtáblája (3, 23-38)

A keresztség Jézusnak az Istennel való közösségét jelzi, a családfa pedig emberi kapcsolatait.[45]
A szoros értelemben vett evangélium megkezdése előtt Lukács úgy gondolja, kiegészíti főszereplőjének bemutatását. A fejezet elejére helyezett (1-2. v.) történeti-kronológiai keretbe illesztés után további felvilágosításokat ad Jézus életkoráról és "őseiről". Ez igazolja, hogy a gyermekkorról szóló fejezetek (Lk 1-2) valószínűleg nem szerepeltek az eredeti szövegben.

A "föllépésekor" (arkhomenosz) kifejezés Jézus szolgálatára vonatkozik. Ebben az időben körülbelül harminc esztendős volt. E pontosításnak inkább jogi értéke van, és nem kronológiai. Harminc évet követeltek meg a levitai szolgálathoz,[46] és ennyi esztendős volt Dávid is, amikor uralkodni kezdett.[47] Lehetséges, hogy Jézus harminc év körüli volt szolgálatának kezdetén, de valószínűbb, hogy inkább harmincöt vagy negyven év körül mozgott: ebben a korban lehetett ugyanis megfelelő hitele a népnél.
A bibliai nemzetségtábla inkább irodalmi műfaj, és nem levéltári adat. Lényegét illetően a midrás kategóriába tartozik, amelynek inkább építő és nem igazoló szerepe van.[48] A Lk 3, 23-38-ban és a Mt 1, 1-17-ben található listák kapcsolata gyakori viták tárgya volt. Ezek ugyanis teljesen különböznek egymástól. Az exegéták minden összeegyeztetési kísérlete sikertelennek bizonyult.[49] A hagyományos irányzat, amely a nemzetségtáblákat a család vagy a nemzet történelmi dokumentumainak tekintette, leáldozóban van, vagy talán már el is tűnt. A nemzetségtábla gyakorlatilag egyik módja volt annak, ahogyan az üdvtörténelem befutott útszakaszait, állomásait és érintkező pontjait jelezték. Lukács listája terjedelmesebb, de nem látszik olyan kidolgozottnak, mint Mátéé. Hetvenhét nevet tartalmaz, amelyek Ádámtól Krisztusig átívelik az egész emberi történelmet. Huszonegy név az Ábrahám előtti korra vonatkozik, tizennégy a Dávid előtti korra, és újra huszonegy a száműzetés utáni korszakra. Van egy állandó elem, amely itt is ugyanúgy megjelenik, mint Máténál: ez a hetes szám, amely tizenegyszer ismétlődik, és amely a zsidó szimbolikában a hármas mellett egyike a leginkább "mágikus" számoknak. A messiás előtti történelem tizenegy hétbe vagy tizenegy nemzedékbe foglaltatik, a messiási történelem pedig a tizenkettedik. Valószínű, hogy mindez nem véletlen. Talán összefüggésbe hozhatjuk a dolgot a rabbinikus forrásokkal: ezek előszeretettel osztották a történelmet tizenkét hétre, amelyek közül az utolsó az eszkatologikus hét.[50] A lista minden esetben inkább irodalmi kompozíciónak látszik, és nem adatgyűjteménynek.[51] A nemzetségtábla a szerző írói fantáziájának terméke, aki biblikus forrásokból merített neveket, ezeket szabadon összefonta egymással (midrás), és így összefüggésbe hozta Jézus családjával, azaz gyakorlatilag Józseffel. Csak ez az utolsó láncszem biztos, de semmi sem szavatolja a kapcsolatot a többi névvel. E nevek pátriárkák, dinasztiák, próféták, papok és egyszerű emberek nevei. Mindez alapjában véve annak a történelemnek és üdvtörténelemnek legjelesebb képviselői általi szintézise, amely Krisztusba torkollik, és benne foglalódik össze.

A szerző szándéka az, hogy szoros kapcsolatot teremtsen Jézus és Júda királyai - elsősorban Dávid (32. v.) - között, továbbá a választott nép őse (Ábrahám), magának az emberiségnek ősatyja (Ádám) és végül Isten között. Nincs biztosabb és meggyőzőbb út ennek kimutatására, mint nyomon követni vagy fölvázolni, hogy Jézus miként származik egyenes vonalon különféle "őseitől". A nemzetségtábla mint a jogok öröklésének hivatalos hordozója szavatolja legjobban a leszármazás vonalát. Azok a címek, amelyekre az evangélista a családfa sémájával rávilágít, a hagyományos messianizmus címei: Jézus Ábrahám fia, Dávid fia (királyi messiás), új vagy második Ádám és "Isten fia". Ezek a zsidó-keresztény környezetben születő rekonstrukciók nem azt jelentik, hogy Jézus valódi leszármazási kapcsolatban volt Ábrahám családjával, Dáviddal vagy az első emberrel, hanem az Isten tervében és az emberi történelemben elfoglalt helyére utalnak. Jézus a királyok, a papok, a próféták, valamint a hivatalos és a népi Izrael legjavának örököse. Az Ábrahám előtti (vízözön előtti és utáni) pátriárkák listája biztosítja az első embernek tett ígéret (Ter 3,15) áthagyományozódását. Lukács, a pogányok evangélistája, Mátétól eltérően az általánosabb listát részesíti előnyben. A szerzőt elsősorban Jézus missziójának egyetemes volta foglalkoztatja. Nem véletlen, hogy Jézus felmenő rokonságát egészen Ádámig vezeti vissza; ez ugyanis megfelel annak a törekvésnek, hogy a messiást az új emberiség fejeként mutassa be. Benne a történelem újrakezdődik, de már biztosabb alapokon. Ezeket a krisztocentrikus hangsúlyokat a végső cím, az "Isten fia" megnevezés erősíti meg. Első olvasásra és keresztény használata alapján úgy látszik, mintha a kifejezés természetes istenfiúságra utalna; de az ószövetségi biblikus használatban nem annyira teológiai, hanem inkább pontosan nem körülhatárolható, szimbolikus vagy metaforikus jelentéssel rendelkezik. Az "Isten fia" kifejezés ebben az összefüggésben talán az "Isten messiása" kifejezés szinonimája.[52]

Lukács listájának közvetlenebb jelentősége is van. Isten terve nemcsak a méltóságokat vagy a dinasztiákat öleli fel, miként Máténál, hanem nagyokat és kicsiket, királyokat és közembereket, szenteket és bűnösöket egyaránt, akik Krisztusban mintegy egyetlen családot alkotnak. Az egyház valamennyiüknek találkozóhelye, de különösen az alázatosaké, a szegényeké. Lukács listája ezt megerősíti. Benne ismeretlen személyek sokaságát látjuk a Krisztus felé vivő úton. E lajstrom Zakariás, Erzsébet, Mária, József, Simeon, Anna és a pásztorok sorát követi. - Mindenki hívást kapott arra, hogy e sorban találja meg helyét. Mária és József azok a minták, akikre a közösség különösen is odafigyel.[53]

A nemzetségtábla újra fölveti a názáreti családnak, Jézus és szülei kapcsolatának témáját. A férfiúi vonalat követő lista arra az eredményre vezetne, hogy József természetes apja Jézusnak. Az evangélista szövegmódosítással kerüli el ezt a következményt ("azt tartották róla, hogy Józsefnek a fia": 23. v.). Ez a módosítás azonban a tudósok véleménye szerint későbbi az eredeti lukácsi szöveghez képest, és betoldásnak tartják.[54]

[1] Vö. H. Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Uppsala, 1949.; A. George, La venue du Seigneur (Lc 3, 1-6), in AssSeig II, 7 (1967), 32-45.; B. Reicke, Die Verkündigung des Täufers nach Lukas, in StNTU 1 (1976), 50-61.

[2] "Tibériusz császár tizenötödik esztendeje" olyan időadat, amely a keresztény éra 26. és 28. éve között ingadozhat attól függően, hogy beszámítjuk-e az Augustusszal való társuralkodását (11-től vagy 12-től kezdődően), vagy a császár halálától (14. augusztus 19-től) kezdjük a számolást. Az utóbbi feltevés valószínűbbnek látszik és a kutatók általában ezt vallják. Ez nagyjából egybeeshetne azzal a lukácsi megjegyzéssel is, hogy Jézus körülbelül 30 esztendős volt, amikor föllépett (3,23). Az ilyen adatok tárgyszerűségével kapcsolatos kétségek azonban is tovább élnek (vö. A. Loisy, L'Évangile selon Luc, Paris, 1924, 133. o.). Még ha biztos adatokról volna is szó, nem vezetnek Krisztus születési időpontjához, hanem csak szolgálatának kezdetéhez. Az evangélisták nem keltezték sem Krisztus halálát, sem születését, ami arra enged következtetni, hogy csekély érdeklődést tanúsítottak a kronológia iránt.

[3] A történeti megjegyzésekkel kapcsolatban vö.: G. Ricciotti, Vita di Ges Cristo, Roma, 1940. 21-45. o. Heródes fiait illetően nincsenek nehézségek, de Lizániásszal kapcsolatosan továbbra is kétségeink vannak, annak ellenére, hogy neve megjelenni látszik egy ősi abilai feliraton (vö. DBS, V. 1953., 594-596. Annás és Kaifás párosítása nehézségeket teremt. Vagy arról van szó, hogy a két név közül az egyiket utólag toldották a szövegbe, vagy arról, hogy a szerző e legbefolyásosabb személyek neveivel akarta összefoglaló módon megjeleníteni a legfőbb vallási auktoritást.

[4] Vö. Thuküdidész: A peloponnésszoszi háború története, 2,2.

[5] Ezzel a szinte sztereotip módon ismétlődő mondattal kezdődik a próféták meghívása. Vö. Jer 1,1; Oz 1,1; Jo 1,1 stb.

[6] A qumráni felfedezések vetettek fényt esszénus közösségekre a Holt-tenger közelében nem messze azoktól a helyektől, amelyeket a hagyomány a Keresztelő működési helyeiként tart számon. Vö. F. Gioia, La comunità di Qumrân, i.m. 23-38. o.

[7] A puszta misztikája a hegyéhez hasonlóan nemcsak az izraelitáknál található meg, hanem az ősi népek közös kultúrkincse. Vö. W. Foerster, oros, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VIII. k. 1329-1362. o.; G. Kittel, eremos, uo., III. k. 889-901. o.

[8] A Keresztelő és a qumráni szerzetesek hasonlóságaival kapcsolatban vö.: F. Gioia, La comunità di Qumrân, i.m. 176-178. o.

[9] Vö. G. Friedrich, kérüsszó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m. V. k. 389-479. o.

[10] Vö. A. Oepke, baptidzó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., II. k. 41-88. o.

[11] Vö. Ám 4, 6-11; Oz 5,4; 7,10; 11,5; Iz 9,12; Jer 3,10; vö. J. Behm - E. Würthwein, metanoeó, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., VII. k. 1106-1195. o.

[12] Vö. H. Thyen, Baptisma metanoias eis aphesin amartiôn, in Zeit und Geschichte (an R. Bultmann, zum 70 Geburtstag), Tübingen, 1964. 97-125. o.; S. Brown, Water - Baptism and Spirit - Baptism in Luke Acts, in ATR 59 (1977), 135-151.

[13] A Keresztelő személyével és igehirdetésével kapcsolatban vö. C. H. Scobie, John the Baptist, London, 1964.; W. Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition, Cambridge, 1968.; B. Reicke, Die Verkündigung des Täufers nach Lukas, in StNTV 1 (1976), 50-61.

[14] H. Schürmann (i.m. 181-183. o.) szerint a részlet a keresztség előtti oktatás vonásait hordozza, de nem tagadható annak az erős prófétai személyiségnek jelenléte sem, akire a szöveg ugyancsak utal, és ez lehet a Keresztelő személye is. A szöveg hangvétele nyilvánvalóan kemény, s nem úgy néz ki, hogy a keresztény lelkiség szelidített volna rajta valamit. Vö. J. D. G. Dunn, Spirit and Fire Baptism, in NT 14 (1972), 81-92.

[15] Vö. Iz 11,8; 14,29; 30,6, ahol visszatér a kígyó képe.

[16] Vö. Zsolt 2, 7-12; 110, 1-3.

[17] Vö. Lk 13, 27-28; Mt 13, 41-43; 25,41.

[18] Jézus meg akarja szabadítani az embert attól, hogy rettegjen Istentől, és ezért rámutat Isten atyai vonásaira, hallatlan jóságára és könyörületességére (vö. Lk 15; Mt 18). Isten atya, barát és vőlegény. Jézus saját misszióját is az orvos (Lk 5,31), a szamaritánus (Lk 10,33) és a jó pásztor (Jn 11,14) képével ábrázolja, és ez feledteti a bíró képét.

[19] A keresztény igehirdetés inkább a szó görög és filozófiai értelmében vett isteni igazságosságot hangsúlyozta, és nem az isteni jóságot (vö. O. da Spinetoli, La giustizia di Dio nella Bibbia, in BiOr 13 (1971), 241-254). Jézus azt állította, hogy Isten atya (vö. Lk 11,2), míg követői inkább azt szeretik hangsúlyozni, hogy ő elsősorban bíró. Az isteni irgalomról szóló tanításnak kellene fölváltania az isteni igazságosságról szóló tant, mert az utóbbi kevésbé meggyőző és nem annyira határozott.

[20] Vö. 2,42-47; 4,32-37

[21] Vö. W. Trilling, Le message de Jean-Baptiste, Lc 3,10-18, in AssSeig II, 7 (1968), 65-74.

[22] Vö. J. L. McKenzie, Dizionario biblico, Assisi, 1973. 774-775. o.

[23] Jóllehet Lukács a szegények és általában az elnyomott népréteg vágyai és követelései iránt nagyon fogékony, és védi jogaikat, nem gondol arra, hogy fel kell forgatni a fennálló igazságtalan rendet. Számára Agrippa és Festus két "kegyelmes úr" (ApCsel 26,25), míg más kortársai (például a zelóták) számára "gonosztevők". Mindazonáltal vö. G. Girardet, Il vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca, i.m.

[24] Vö. 1,10.17.21; 20, 1-3.

[25] Vö. 2, 10.31.32; 3, 15.18.21; 7, 16.29; 18,43; 20,45; 21,23

[26] Vö. ApCsel 18,25; 19, 1-7; Mk 6,29; Lk 5,33; 7,18; 11,1; Jn 3,25

[27] Máté Jézus keresztelkedési eseményébe illeszt be egy magyarázó dialógust (3, 14-15).

[28] Vö. Iz 44,3; Ez 36,25-27 (a víz és a Lélek); T. F. Glasson, Water, Wind and Fire (Luke III, 16) and Orphic Initiation, in NTS 3 (1956-1957), 69-71.

[29] Vö. 1, 15.35.41.67; 2, 25.26.27.

[30] Vö. I. H. Marshall, i.m. 147. o.

[31] Vö. a Matteo. Commento al vangelo della Chiesa című műben található megjegyzésekkel (Assisi, 1974., III. kiad. 597-605. o.).

[32] Általában "Isten embereinek" nevezik őket, mert védelmezik Isten nevét. Megérdemlik azonban "a nép emberei" megnevezést is, mert a nép jogaiért szállnak síkra, és az esetlegesen megjelenő zsarnokoktól e jogokat követelik vissza. Mózes (Kiv 3-12), Nátán (2 Sám 12, 1-12), Illés (1 Kir 21, 1-29) és Jeremiás (36-40) olyan személyek, akik ellene szegülnek az uralkodók gaztetteinek. Vö. A. Mattioli, Dio e l'uomo nella Bibbia d'Israele. Teologia dell'Antico Testamento, Torino, 1981., 473-476. o.

[33] Vö. M. Dutheil, Le Baptême de Jésus. Elements d'interprétation, in StudBiblFrancLA 6 (1955-56), 85-124.; A. Legault, Le Baptême de Jésus et la doctrine du Serviteur souffrant, in ScEccl 13 (1961), 147-166.; A. Feuillet, Le Baptême de Jésus, in RB 71 (1964), 321-352.; M. Sabbe, Le Baptême de Jésus, in De Jésus aux Évangiles, Gembloux-Paris, 1967., 184-211. o.; P. Zarrella, Il Battesimo di Ges nei sinottici, in SC 97 (1969), 3-29.; O. da Spinetoli, La scelta vocazionale, in Itinerario spirituale di Cristo, Assisi, 1973. II. k. 23-55. o.

[34] A szövegből nem hiányoznak azok az adatok, amelyek alapján a keresztségi elbeszélést "apokaliptikus látomásnak" tekinthetjük. Már az eidosz (kép, látható alak) szó szerepeltetése is erre utal. A "megnyílt az ég" mondat is inkább az ilyen műfajú alkotásokban szerepel gyakrabban, és nem a meghívás-elbeszélésekben (vö. Mk 1,11; ApCsel 7,56; Jel 4,1; Júdás levele 4,1). A "hang" irodalmi eleme sem a meghívás-elbeszélések kizárólagos sajátja, mert megjelenik mindenféle teofánia-leírásban (vö. M. Sabbe, i.m. 249. o.). - E föltételezésben a galambra történő utalás érthetőbb. A "galambhoz hasonló" kifejezés "technikai formula", amely azt hangsúlyozza, hogy a látnok nehezen tudja leírni az általa látott világot (M. Sabbe, i.m. 249. o.). Az isteni tetszés a meghívás hiteles voltát emeli ki (vö. Lk 1, 28.30; 2,14; 10, 21-22; 12,32; Mt 11, 25-27; 13,11; Gal 1,15 stb.).

[35] Ez a hagyományos tétel: az evangélium mindig és alapvetően történeti elbeszélés, amely ebben az esetben is tárgyilagosan adja vissza Jézus valódi tapasztalatát olyan keretek között, amelyeket az evangélista bemutat. - Ez azonban olyan feltételezés, amelyet egyre kevesebben vallanak. Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k. 28. o.

[36] Vö. J. L. McKenzie, Dizionario biblico, Assisi, 1973. 984-985. o.

[37] A két részlettel kapcsolatban különféle feltevéseket dolgoztak ki, de ezek továbbra is nyitva hagyják a problémát. Vö. A. Feuillet, Le symbolisme de la colombe dans les récits évangéliques du Baptême, in RSR 46 (1958), 524-544. o.; I. H. Marshall, i.m., 153-154. o.

[38] O. da Spinetoli, Lo Spirito Santo nella Bibbia, in Servitium 10 (1976), 5-29.

[39] "Hang" szólítja Ábrahámot (Ter 12, 1-3), és vezeti őt vándorlásai folyamán (Ter 15,1; 17,1). Mózes hangot hall a csipkebokorból (Kiv 3,4) és a felhőből (Kiv 19, 16-24). Sámuel álmában hallja Istent (1 Sám 3,4), Izajás a templomban (6,8), Jeremiás a szabadban (1,11) stb.

[40] Vö. I. H. Marshall, i.m., 154. o.

[41] Vö. G. Fohrer, E. Schweizer, E. Lohse, hyios, in G. Kittel, ThWNT, B. VIII., 340-400. o.

[42] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, II. k., 31-36. o.

[43] Vö. 4,3.9.41; 8,28; 9,35; 10,22; 22,70.

[44] "Jézus messiáskirályságának megvalósulása a keresztségben kezdődik (Lk 3,22 b: fiam vagy, ma adtam neked életet). Királyi beiktatása az alapja nyilvános működésének, amelyet a tömeg a népét meglátogató Isten epifániájaként ismer fel" (B. Papa, La cristologia dei sinottici e degli Atti, i.m. 80. o.). Vö. G. Vermes, Jésus le juif, i.m. 253-292. o.; A. George, i.m., 220. o.

[45] Vö. M. D. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies, Cambridge, 1969.; G. Saldarini, La genealogia di Ges, Mt 1, 1-17; Lc 3, 23-38, in Introd. alla Bibbia, Torino, 1973. IV. k.: I Vangeli, 223-232. o. (bibliográfiával); E. L. Abel, The Genealogies of Jésus o Christos, in NTS 20 (1974-75), 203-210.; O. da Spinetoli, Les généalogies de Jésus et leur signification (Mt 1; Lc 3), in AssSeig II, 9 (1974), 6-19.

[46] Vö. Szám 4, 3.47; 1 Krón 23,2.3.

[47] Vö. 2 sám 5,4; vö. Ter 41,46 (József).

[48] Vö. M. D. Johnson, i.m., 209. o-tól.

[49] Vö. B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc, Bruges, 1970., 14. o-tól. A szerzők különbséget tesznek a királyi (Mt) és a természetes (Lk), a Józseftől (Mt) és a Máriától (Lk) eredő, valamint az örökbe fogadásos (Mt) és a fizikai (Lk) leszármazási vonal között. Ezek a törekvések mindig arra irányulnak, hogy megmentsék az információ történetiségét. Ha azonban e törekvésről lemondunk, megszűnnek az idevonatkozó problémák is.

[50] Vö. 4 Ezdrás 14,11 ("Valójában a világ tizenkét részre oszlott... "); vö. J. Bonsirven, La Bibbia apocrifa, Milano, 1962., 247. o. A bővebb dokumentációhoz ld.: L. Strack - P. Billerbeck, i.m., IV, 2, 986. o.; K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Göttingen, 1962., 61. o.

[51] Vö. M. D. Johnson, i.m., 209. o.

[52] Vö. G. Vermes, Jésus le Juif, i.m. 253-292. o. Vö. I. fej. 56. jegyz.

[53] Vö. O. da Spinetoli, Les généalogies, i.m. 8. o.

[54] Vö. I. H. Marshall, i.m., 162. o.