Ez a részlet az első tanítványok meghívására emlékezik.[1] Szerkesztését, terjedelmét és környezetbe illesztését tekintve jelentősen eltér a többi evangélista párhuzamos "elbeszélésétől".[2] Ezenfelül a "csodálatos halfogás" és ehhez hasonlóan a Péter-központúság is a Jn 21, 1-14-ben húsvéti összefüggésekben jelenik meg és olyan részletekkel, amelyek nem javallják, hogy azonos hagyományra gondoljunk.[3]

A Lk 5, 1-11 eredetének és különösen történeti jelentőségének problémája még mindig nyitott.[4] Az egyik föltevés szerint realisztikus elbeszélésről van szó, amelyet Lukács szabadon ad vissza.[5] A másik föltevés építő jellegű allegorikus újraszerkesztésről vagy kompozícióról beszél.[6] Feltehetően olyan szövegről van szó, amely valamilyen palesztinai vagy ázsiai közösségből ered, amely azon fáradozott, hogy "rehabilitálja" a "hármas" tagadás miatt kedvezőtlen színben feltűnő Péter személyét, mert ez problémát okozott az evangélium hirdetőinek.[7] Máté egyháza a Fülöp Cezáreájánál lejátszódó jelenetbe iktatott ünnepélyes nyilatkozathoz és döntéshez folyamodott segítségért,[8] Lukács és János közössége pedig egy népi elbeszéléshez, amelyben ugyanezt az üzenetet fogalmazta meg. "Történeti elbeszélés" helyett inkább "paraboláról", azaz olyan szabad kompozícióról beszélhetnénk, amelynek célja az apostoli, és különösen a péteri misszió megvilágítása, anélkül hogy benne az általános keresztény hivatás feledésbe merülne.

A szakaszt három részre oszthatjuk: 1-3. v.; 4-9. v.; 10-11. v. Az első kép középpontja Jézus, az evangélium hirdetője (vö. 4, 18.43), aki tömegtől kísérve vidékről vidékre jár (1. v.). Az a benyomásunk, mintha véletlenszerűen hangzana el Simon neve (3. v.), de az evangélista szándékában Simon említése és bárkájának felidézése nem véletlenül történik. Jelenleg még társaival együtt ismeretlen halász, de rövidesen a rendkívüli műben Krisztus munkatársává és így "bizalmasává" válik (10. v.). A szerző fokozatosan nagyítja Simon alakját, aki egyszerű kafarnaumi bárkatulajdonosból az egyház "sziklájává" és "kormányosává" válik.

Jézus továbbra is a tömeg lelkes fogadtatásának középpontjában áll (1. v.). A tolongás körülötte bizonyosan valószerű, egyben azonban szimbolikus jellegű is: talán utalás azokra a tömegekre, amelyek immár megjelennek az egyházakban. Az "Isten igéje" (logosz tou theou) kifejezéssel az egyházi hagyományban az evangéliumi prédikációt jelölték.[9] Amikor Lukács ír, már nem Jézus, hanem mások közvetítik az üzenetet, de mindenkor ugyanazt az "isteni igét" ismétlik. A Jézust hallgató tömegek és a hívők, akik betöltik a keresztény összejöveteleket, Isten népének ugyanazt a gyülekezetét (vö. ApCsel 7,38) alkotják mindenkor. A legfontosabb üzenet, amelyet a szerző tudatni akar, az, hogy folyamatosság van Jézus és a jelenlegi igehirdetők között.
Ahhoz, hogy az ige elterjedhessen, támpontra van szüksége (3. v.). A szószék vagy katedra céljára kiválasztott bárka megfelel ennek a követelménynek. A bárka az evangéliumban gyakorta az egyház szimbóluma (vö. 8,37). Krisztus innen beszél. Az ilyen körülmények között tartott beszédek témájáról az evangélista nem tesz említést. Nem kétséges azonban, hogy e beszédek a Názáretben (4, 18-21) és a kafarnaumi első napon elhangzottakat mintázzák (4,43).

Az evangélista számára pillanatnyilag fontosabb, hogy közelebbi kapcsolatba kerüljön a jövendő tanítványokkal, elsősorban Simonnal (3-4. v.). A két bárka említése annak kiemelésére szolgál, hogy az egyik előnyben részesül a másikkal szemben. A hálók mosása mutatja, hogy a halászok nem szándékoztak más tevékenységet folytatni, azaz nem voltak felkészülve a rájuk váró tapasztalatra.

Jézus szavaiban és cselekedeteiben hatalmas próféta (4,36; 24,19). Erről hamarosan ők is megbizonyosodnak. Csak ilyen megnyilvánulás után hívhatja őket meggyőző módon. A csodálatos halfogás jelenete hatás kiváltását célzó elbeszélés. A nehézségeket szándékoltan hangsúlyozza, hogy kiemelhesse Jézus rendkívüli közbeavatkozását. A cselekmény a szokással és a szabályokkal ellentétben fényes nappal történik, de ez nem is lehet másként, ha olyan csodáról van szó, amelyet másoknak kell ellenőrizniük. A Jn 21,11 szerint még meg is számolták a halakat. Az esemény Jézust Jahvéval azonos szintre helyezi, midőn kinyilvánítja, hogy ő a természet ura, aki ha nem is függeszti föl ennek törvényeit, mint amikor csendet parancsol a hullámoknak (Mk 4,35) vagy a vízen jár (Mk 6, 45-51), ismeri titkait. Megnyugtató szavaival, amelyekkel övéi felé fordul, megerősíti azt a helyes benyomásukat, hogy csodatevővel állnak szemben. Ezt tovább erősíti Simon cselekedete (Jézus lábához vetette magát) és a "mester" felé irányuló kürie ("uram") megszólítás (5. v.). A "ne féljetek" jézusi bátorítás ugyanaz, mint amellyel az angyal fordult Zakariáshoz (1,13), Máriához (1,30) és a pásztorokhoz (2,10). Ez, mint minden más esetben is, arról árulkodik, hogy az ember természetfeletti megnyilvánulással áll szemben, amely most nem más, mint Jézus misztériuma. Krisztus prófétai és üdvözítő tevékenységének hátterében immár Péternek és társainak apostoli szolgálata is kirajzolódik. Eszközeivé váltak egy csodás tevékenységnek, de megmaradnak mindig olyan szegény embereknek, mint amilyenek korábban is voltak. Péter saját és társai nevében is megvallja ezt, midőn önmagát "bűnösnek" nyilvánítja. Isten előtt, a szent és a magasságbeli előtt az ember mindig korlátozott, tökéletlen lény. A halászok végrehajtott tevékenységének hatékonysága nem az ő ügyeskedésüknek köszönhető, hanem a Jézus által kiadott parancsnak (4. v.). Minden érdemük abban áll, hogy hittek szavának. Próbára tétettek: megtehették volna, hogy haboznak, visszavonulnak vagy visszautasítják az ésszerűtlen parancsot; ehelyett bizalmat tanúsítottak, és így jutalmat kaptak. Ezért Simon már új nevet vehet fel (8. v.), amely eljövendő missziójának szimbóluma.[10]

Ezt azonnal követi a beiktatás: "ezentúl emberhalász leszel" (10. v.). Az "ezentúl" kifejezés ünnepélyessége értésre adja, hogy az apostoli szolgálat sürgető. Azonnal munkához kell látni. Mindannyian hátrahagyják hálóikat és Jézus nyomába szegődnek. Az akolouthein (követ, kísér) igének nemcsak földrajzi, hanem teológiai vonatkozása is van. Egyszerű halászokból akolitusokká, azaz Krisztus munkatársaivá váltak.

Márknál és Máténál az apostolok egy ismeretlen nyomába szegődnek. Lukácsnál ezzel szemben már ismerik Jézus személyét, és már megtapasztalták hatalmát. Így hihetőbbé és ésszerűbbé válik döntésük. Márknál és Máténál a Krisztus követésére szólítottak mindegyike "halásszá" válik. Ugyanez érvényes Lukácsnál is, jóllehet ő kissé előnyben részesíti Péter személyét. Az apostoli misszió nem más, mint Krisztus küldetésének folytatása (10. v.). Jézus a bárkából oktatta a galileai sokaságot. Az apostolok ugyanígy bárkába szállnak, és nekivágnak egy szélesebb tengernek, hogy az evangéliumot elvigyék az embereknek. Jézus szemében ez is halászat, mert olyasmiről van szó, ami megszabadítja az embereket a "haláltól", hogy elvezesse őket az életre, azaz Isten országába.[11] Az ismeretlen názáreti próféta immár "mester",[12] sőt az "úr".[13] Ezentúl barátok és csodálók társasága követi őt, amely már az apostoli kollégium és az egyház körvonalazódása. Számukra az a fontos, hogy mindig megőrizzék alázatos és engedelmes magatartásukat, teljes bizalmukat és az Isten szavának, a "mester" tanácsainak való alávetettségüket.[14] A haszontalan fáradozással töltött éjszaka csalódásai megismétlődhetnek (vö. Lk 8, 5-8), de immár nem nehéz felülkerekedni rajtuk. A siker biztosítva van, még ha nem is tudja senki, mikor fog bekövetkezni: mindenesetre mindig váratlanul, az emberi elvárások és számítások ellenére történik. A biztosítékot mindenkor Jézus "szava" adja (5. v.).
A Generázet tavánál lejátszódott epizódnak megvan a maga viszonylagos jelentősége, de ez már a múlté. Az evangélista inkább annak bemutatásán fáradozik, hogy a (csodálatos) halászat más munkatársak közvetítésével még folytatódik. Jézus missziós tevékenységét szegény és tanulatlan galileai halászok vették át, akik egyik társuk, az immár Péter (szikla) nevet viselő Simon köré csoportosulva otthagyták mesterségüket, hogy új kalandra vállalkozzanak. Az evangélium írásának idején az apostoli hivatás már apostoli misszió. Az egyház hajó, amely háborgó tengeren halad előre, de vele van az úr (vö. Mt 14,29) és egy tapasztalt vezető megbízható munkatársaival együtt. Fáradozásaik eredményei ígéretesek, ha nem is látványosak. Mindenkihez tartoznak, azokhoz is, akik másik bárkában vannak (7. v.). Az elbeszélés arra rendeltetett, hogy örömmel, reménnyel töltse el a közeli és a távoli olvasókat. Lukácsnál, aki nemcsak teológus, hanem lelkipásztor is, a hangsúly ennek megfelelően a befejező részre helyeződik (11. v.), amely újra felveti a szegénység és a követés témáját.

Ahhoz, hogy az ember Krisztus valódi tanítványává lehessen, mindenét el kell hagynia, és ez még inkább így van, ha magasabb megbízatást is kap. Péter vallomása, aki önmagát csak bűnösnek érzi Krisztussal szemben, örök felhívás és figyelmeztetés mind az egyház vezetői, mind az egyszerű hívők számára.

A leprás (5, 12-16)

Lukács visszatér, hogy Márktól merítsen (vö. 1, 40-45), de módosítja a számára felkínálkozó szöveget. Elhagyja Jézus "együttérzésének" hangsúlyozását és a gyógyultnak szóló meghagyás szigorát (1,43). Az a Krisztus, akit ("görög") olvasóinak bemutat, nem veszélyeztetheti méltóságát, ezért nem kerülhet érzelmek, lelki hullámzások vagy indulatok hatalmába. Mindenkor teljes ember, elsősorban mégis magasabb rendű, isteni lény. Annak ellenére, hogy Jézus a szegények, az alázatosak, a szenvedők és az elnyomottak üdvözítője, Lukács fél attól, hogy túlzottan hétköznapi magatartásúnak tüntesse fel őt. Apologetikus és pasztorális meggondolásai a történeti objektivitás fölé kerekedtek.

Az új részlet irodalmi szempontból gyógyítás elbeszélés. Történetiségét az exegéták általában elfogadják, még ha egyesekben bizonyos kétségek is vannak.[15] A lepra az egyik legsúlyosabb betegség volt az ókorban.[16] Minthogy általában gyógyíthatatlan volt, úgy tekintették, mint az idő előtt beköszöntő halált. Következményei, vagyis az általa okozott torzulások és csúfulások miatt a vallási prédikáció Isten különleges átkával hozta kapcsolatba.[17] A leprást azonfelül, hogy beteg volt, tisztátalannak tekintették.[18] A messiási országban nem volt számára hely, miként az eunuchoknak sem.[19] Az első cselekedet, amelynek megtételére a messiás hívást kapott, a lepra ellen irányult.[20] Minthogy az ókori társadalom lemondott arról, hogy meggyógyíthatja őket, a leprásokat száműzte a közösségi életből és végérvényes elszigeteltségre kárhoztatta őket. E törvény, még ha bajt megelőző meggondolások hozták is létre, önmagában véve embertelen volt. Az evangélista által bemutatott beteg, úgy látszik, fellázadt eme állapot ellen (vö. Mk 1,40), ha annak a városnak határába jutott, ahol Jézus tartózkodott (5,12). Lukács valószínűleg nem vette figyelembe a szokásokat, illetve a hagyományt, vagy pedig az embernek a közösségi életbe való elővételezett visszatérésével a csodás cselekedet jelentőségét akarta elővételezni.

Jézus közbelépésének a vallásit megelőzően emberbaráti és társadalmi jelentősége van. Az ország evangéliuma, amelynek hirdetésén fáradozik, magában foglalja az erkölcsi rossz eltűnését, de ezt megelőzően még az embert gyötrő fizikai bajok megszűnését is (4, 18-22). Ő azért jött, hogy beiktassa az emberi világba az égi béke korszakát (vö. Lk 2,14), de ezt megelőzően a jólét és az egészség időszakát is. Az evangélium elejétől hirdetett messiási öröm (Lk 1,28) megszületésének első akadálya a betegség. Jézus nem fogadja beletörődéssel sem a betegséget, sem a törvénynek ezzel kapcsolatos megkülönböztető és elkülönítő intézkedéseit. Megszegi a Leviták könyvének azokat a rendelkezéseit, amelyek tiltották a leprás megközelítését.[21] Miként a többi beteg esetében is, kinyújtja kezét e szerencsétlen ember felé, sőt megérinti őt.[22] Az "akarom, tisztulj meg" (13. v.) állítással az evangélista Jézus világos szándékait, a célkitűzések jelenlegi és jövőbeli megvalósításában tanúsított elszántságát akarja megmutatni, és még inkább feltétlen tekintélyét, amely felülmúlván Mózesét és Elizeusét[23] magát az isteni tekintélyt mintázza.[24] Ő nem gyógyultnak nyilvánít, miként a törvény alkalmazottai, hanem úgy gyógyít, ahogyan csak Isten tud orvosolni, illetve mindazok, akiknek megadta ezt a "hatalmat".

Az egyetlen előírás, amelyet Jézus tiszteletben tart, a gyógyulás hivatalos ellenőriztetése a papok részéről.[25] Ezzel ugyanis alkalmat adott nekik arra, hogy esetleg elgondolkodjanak cselekedetén. A beteg elment, hogy "tanúsítsa" előttük a prófétának vélt személy hatalmát, és ezzel kezesként aláírta Jézus misszióját, ami nem más, mint a rossz gyökeres felszámolása. A gyógyulásról adott hivatalos nyilatkozat a csodában részesült embernek visszaadta a társadalomba való visszatérés jogát. Ez Jézusnak legalább olyan fontos volt, mint a leprásnak.

Jézus Lukácsnál is felforgatja a törvényes rendet, de Márkkal és Mátéval ellentétben ő ritkán ábrázolja Jézust a vallási vezetőkkel folytatott nyílt vitában. A lepráson esett csodának rögtön megvolt a közvetlen visszhangja, amelyet Jézus nem nagyon akart, nehogy bonyodalmakat támasszon az evangélium hirdetésében (14. v.). Hirtelen a lelkesedés és a fanatizmus hullámai vették körül személyét. A gyógyulás a többi betegre is közvetlen hatást gyakorolt, ezért a végén az üdvözítő a szavait hallgatni vágyó és az egyúttal gyógyulásra szoruló tömegtől kísérve jelenik meg (15. v.). A két igényt vagy óhajt Lukács azonos szintre helyezi. Sőt, az evangélium többi részében gyakrabban mutatja Jézust betegek tömegétől körülvéve[26], mint megtérésre vágyó bűnösök vagy őt hallgatni szándékozó igazak között. Ezzel újra előtérbe kerül az ember pártolásának és felemelésének evangéliuma, amit az evangélista, de őt megelőzően Krisztus, Isten is szívügyének tekint.

Lukács elsősorban teológus, lelkipásztor, és nem krónikás. Az a Jézus, akinek bemutatásán fáradozik, már átlépett a galileai városokból a keresztény közösségekbe: jelenlegi követői közvetítésével él és tevékenykedik. A kafarnaumi jelenet Lukácsnál keresztségi vagy bűnbánati szertartássá alakult. A férfit "elborította" a lepra (12. v.). Ez a hangsúly a betegség nagyságát emeli ki, hogy szembeötlőbbé tegye Jézus csodatévő erejét, s hogy sejtesse a betegség kiterjedési körét.
Nem ok nélkül említi az evangélista, hogy a leprás "megtisztult", és nem egyszerűen meggyógyult. Ezzel akarja jelezni, hogy Jézus cselekedete minden lehetséges fizikai és erkölcsi fertőzéstől megszabadította őt.
A betegek tömege, amely a végén (15. v.) körülveszi Jézust, hogy hallgassa szavát és meggyógyuljon betegségeiből, a Krisztus nevében egybegyűlt hívők gyülekezetének szimbóluma. Jézus mindenki felé kinyújtja kezét, és mindenkihez intézi megértő és megbocsátó szavait. A hívők nem arra kaptak meghívást, hogy a kultúra vagy a kíváncsiság okán újraolvassák az evangéliumot, vagyis mindazt, amit Jézus mondott és cselekedett, hanem hogy valósítsák meg újra mindennapi életükben. Most is vannak leprások, testben és lélekben egyaránt, és számukra hasonlóképpen nyitott a gyógyuláshoz, illetve a tisztuláshoz vezető út. Elegendő, ha Lukács leprásához hasonlóan leborulnak Jézus előtt, kérik hatékony közbelépését ("akarom") és üdvöt hozó vagy szentségi gesztusát.[27]

A Mk 1,35-ből kölcsönzött befejezés a harmadik evangélista számára kedvelt képet ábrázol. Jézus visszavonult a magányba, hogy imádkozzék (16. v.). A tömeg tetszésnyilvánítása magával ragadhatja őt és letérítheti arról a szűk ösvényről, amelyet a keresztségben az Atya mutatott neki. Ez az alázatos és szenvedő szolga útja, és nem a dicsőséges, diadalmas messiásé, amint ezt a tömeg[28] és a Keresztelő tanítványai (Lk 7,20) gondolták. A "személyi kultusz" minden idők emberének bűne. Jézus felfedezi benne a csábítást, de most is, mint több más esetben,[29] magányba vonul és az imádságban keres menedéket, hogy megszabaduljon tőle. A magányban, az Istennel való találkozásban egyensúlyba hozza belső világát, újra megtalálja a bizonyosságot és főként azt az erőt, bátorítást és segítséget, amely nélkülözhetetlen művének továbbviteléhez. Azon fáradozik, hogy lelki utat javasoljon másoknak, de ezt az ösvényt előbb neki magának kell végigjárnia.[30]

A béna (5, 17-26)

A szöveg új részt (5,17-6,11) nyit meg, amely öt epizódot tartalmaz. Ezek közül kettő csodás gyógyításról szóló elbeszélés, amelyeket a "törvénytudókkal" és a "farizeusokkal" folytatott viták kísérnek. Márk ezeket Jézus nyilvános működésének elejére teszi (2,1-3,6), Lukács pedig későbbre, de mindkét esetben szubjektivisztikus és anakronisztikus elhelyezésről van szó. A Jézus és az ellenfelei között feszülő ellentét, amelyről e szövegek árulkodnak, hosszabb időtartamú ismeretséget tételez föl, és ez a valóságban hiányzik. Sokkal kézenfekvőbb arra gondolnunk, hogy e szövegek az egyház és a zsinagóga későbbi szembenállását rajzolják meg. Lukács, miként más esetekben is, elhagyja Márk földrajzi jellegű megjegyzését, amely a bénával való találkozást Kafarnaumba helyezi (2,1), és azt Jézus missziós tevékenységére utaló saját bevezetésével helyettesíti (5,17). Lukács Krisztusa kimagasló értelemben próféta és tanító (vö. 5,5; 8,24; 9, 33.49; 17,13). Ebben az esetben is éppen tanít (17. v.). Hallgatók sokasága veszi körül, akik között ott vannak a tanítványok is, jóllehet az ő nevük nem kap említést. Az evangélista Jézus ellenfeleinek, a farizeusoknak és a törvénytudóknak határozott jelenlétét akarja kiemelni. Ők is "ülnek", ami valós vagy vélt tekintélyüknek jele. Feltehetően körükben vannak tanítványaik, illetve szurkolóik is. Így két csoport, két vallási irányzat, két "iskola" vitatkozik (és vitatkozik majd mindig) az isteni akarat helyes értelmezéséről.[31]

Lukács erős túlzással élve megjegyzi, hogy az ellenfelek "Galileából és Júdeából", vagyis szinte Palesztina egész területéről gyűltek össze (17. v.). Jézus ahelyett, hogy megijedne parádés felvonulásuktól, inkább azt érzi, jobban betölti őt "az Úr ereje" (dünamisz küriou). Lukácsnál a messiás nem tétovázik és nem bizonytalankodik ellenfelei előtt. Ez azonban valószínűleg inkább apologetikai klisé, és nem történeti adat. Az "Úr ereje" (17. v.) kifejezésnek általános érvényű jelentése is van, de itt Jézus gyógyító erejére vonatkozik, amelynek tanújelét adta és adja most is. A hamarosan kirobbanó vita is "hatalma" (exouszia), s hozzátehetjük, csodatevő ereje körül forog (24. v.).

Az evangélista az elbeszélést az "íme" kifejezéssel vezeti be, mintha fel akarná hívni a figyelmet arra, hogy szokatlan jelenet következik. Néhány férfi közeledik egy béna embert hozván (gyékényen) hordágyon. Felmennek a ház tetejére, megbontják azt (Lukács állításával ellentétben nem a cserepeket bontják meg, mert ezeket Palesztinában nem alkalmazták), és lebocsátják a beteget Jézus elé a ház belsejébe (18-19. v.). Nem kérnek semmit, de a végrehajtott művelet ékesebben beszél minden kérelemnél. Jézus ezt az "erejébe" (17. v.) vetett bizalom jelének tekinti, elfogadja hallgatólagos kérésüket, ezenfelül megbocsátja a szerencsétlen embernek erkölcsi fogyatékosságait, "bűneit" (20. v.) is, amelyeket a közfelfogás a betegség okának tekintett.[32] Olyan cselekedet ez, amely nem kerülhette el ellenfeleinek figyelmét. Az Istennel szemben elkövetett bűnöket (hamartia) megbocsátó hatalom (exouszia) igénye csak elképedést válthatott ki, mert kizárólagosan isteni hatalom kisajátítását jelentette. Ezért káromkodásnak számított. A törvénytudók, akik Izraelben minősített teológusok is voltak, ezt - még ha csak magukban is (21. v.) - nem hagyhatták megjegyzés nélkül. Jézus nem utasítja el azt az összefüggést, amelyet a bűnök megbocsátása és az isteni hatalom között feltételeznek. Csupán arra buzdítja őket, hogy vonják le ebből a megfelelő következtetéseket. Legalább arra gondolhatnának, hogy Isten az ő oldalán áll, és szavainak közvetítésével megbocsátja a bűnöket. Mindez bennfoglaltatik kérdésében: "Miért gondolkodtok így szívetekben?" (22. v.). A szív a zsidó ember számára a reflexiónak és így a gondolkodásnak is középpontja. Annak érdekében, hogy belássák, kijelentése ("bocsánatot nyertek bűneid") nem önkényes és nem káromkodó állítás, szemük láttára igazoló jelet ad. Neki hatalma van a bűnök megbocsátására, miként hatalma van az egészség visszaadására is, jóllehet mindkettőhöz közvetlen isteni beavatkozás szükségeltetik. Aki képes megtenni az egyiket, megengedheti magának a másikat is.

A fizikai egészség Istentől jön. Jézus visszaadja ezt a bénának, és egyúttal feloldozza őt mindenféle bűn alól: ha az egyik megvalósul, megvalósulhat a másik is, még ha ezt nem is lehet ellenőrizni. Jézus közben az "emberfia" új megnevezést használja. Ez a kifejezés gyakran tér vissza az evangéliumban, de jelentése egyelőre bizonytalan.[33] A befejező rész (25a v.) hálaadás, a próféta és üdvözítő Krisztushoz szóló liturgikus akklamáció, amely magának a bénának ajkáról hangzik el, miközben a bekövetkezett gyógyulás megerősítéseként fekvőhelyét hordozva eltávozik a helyszínről. Az a "ház", amelyben Jézus "tanít" és így mindenféle (fizikai és lelki) betegséget gyógyít, immár az "egyház". Az egyházban is ott ülnek azonban "a farizeusok és a törvénytudók", a spiritualisták és a kánonjogászok. Olyan aggodalmakkal és képtelen előírásokkal terhelik a lelkeket, amelyek a hívőt reménytelenségben, elégedetlenségben, "bűnben" hagyják. Jézus azon fáradozik, hogy megszabadítsa az embert bajaitól, de mindenekelőtt az Istentől való rettegéstől, a vele kapcsolatos bárminemű lidércnyomástól. Isten atya és barát, aki azonnal megbocsát, még akkor is, ha erre nem is kérik őt, miként a jelen esetben is történt. A túlzott szigor nem az elkötelezettség komolyságának a jele, hanem a nyugtalanság, az aggodalmaskodás és a szorongás forrása.

A lukácsi közösség immár olyan légkörben él, amelyet az evangélista "eksztatikusnak" és egyben "paradoxnak" nevez. Az egyház nem katekétikai vagy teológiai iskola, hanem az élet és az üdvösség megtapasztalásának helye. Benne Krisztus és követői közvetítésével gyógyítást és mindenekelőtt bűnbocsánatot gyakorolván Isten mutatja meg hatalmát. Ez ujjongással és egyben olyan szent félelemmel (26. v.) tölti el a gyülekezetet, amelyet a vallásos ember sosem küszöbölhet ki életéből.
A "ma" kifejezés aláhúzza és megerősíti, hogy az evangélista képzeletben már a keresztény közösséggel helyettesítette a kafarnaumi gyülekezetet. Annak a "napnak" eseménye állandóan ismétlődik az egyházban, valahányszor igét hirdetnek, bűnbánati liturgiát végeznek vagy konkrét program keretében viselik a betegek "gondját".

A vámos Lévi meghívása (5, 27-32)

Ez az új részlet[34] néhány elhagyást és hozzátoldást leszámítva[35] lényegében megegyezik a Mk 2, 13-17 szövegével.
Folytatódik a vita a törvénytudókkal és a farizeusokkal (5,17-6,12). Jézus már összeütközött a hagyománnyal és még inkább az ország uralkodó teológiai eszméivel. Kapcsolatba lép a leprásokkal (5,13), együtt érez a bűnösökkel (5,24), s miként a jelenlegi elbeszélésből is látszik, barátkozik velük. Székhelye immár Kafarnaum (4,31). A városból való kilépéseikor, illetve visszatéréseikor valószínűleg több alkalommal is lehetősége volt a Lévi nevű vámossal találkozni, akinek "asztala" bizonyosan köztéren és feltűnő helyen állott.

Az a lukácsi megjegyzés, hogy Jézus "megfigyelt egy Lévi nevű vámost", arra is utalhat, hogy látásból már ismerte őt.[36]
A hivatás nem a magasságból érkező hirtelen felvillanás vagy valamiféle váratlan döntés eredménye. Mindig van előtörténete, amelyet az evangélisták azért nem törekszenek megismerni, mert teológiai és pasztorális oldalait (az isteni hívást és az ember válaszát) akarják kiemelni. Az egész egy kategorikus hívásban és az arra adott készséges elfogadásban oldódik fel. Nyilvánvalóan nem történeti elbeszélésről van szó, hanem utalásról. Ha ennek és az ehhez hasonló evangéliumi részeknek alapján kellene megírnunk egy hivatás történetét, aligha rajzolhatnánk róla hűséges képet.[37] Lukács utalását azonban érdekessé teszi az a személy, akit Krisztus hív. A "vámosok" a zsidó társadalomban a lakosságnak abba a csoportjába tartoztak, amelyet a legjobban gyűlöltek és utáltak. Hivatalosan adóbérlők voltak, akik kiszedték, pontosabban kicsikarták honfitársaikból azt az adót, amely a saját népüket elnyomó zsoldos hadseregek és császári hivatalnokok fenntartását szolgálta. Szolgák és egyben haszonleső emberek voltak, mert a pénzbehajtási rendszer tág kereseti lehetőségeket biztosított munkájuk díjazására. Hajcsárok és rablók voltak honfitársaikkal szemben. Ezért gyakorta váltak a zelóták fegyveres támadásainak célpontjává. Jézus megkísérli, hogy újra megnyerje őket az igazság és az igazságosság számára. Az evangélisták utalnak arra, hogy egyikük Jézus követőjévé vált. Lévi megtérését és meghívását mindhárom szinoptikus említi, ami nyilvánvaló jele annak, hogy nagy jelentőségűvé vált az apostoli igehirdetésben. A "csodadolgok" közé, amelyek nem sokkal előbb megdöbbentették a tömeget (26. v.), oda kell sorolnunk Lévi meghívását is. Az a tény, hogy egy vámszedő megértette és elfogadta Jézus hívását, valóban példa nélküli esemény volt: mintha egy teve vagy kenderkötél jutott volna át a tű fokán - mondja másutt Krisztus (Lk 18,25). Ebből az eseményből erőt és bátorságot meríthetett mindenki: a hitújoncok és az egyszerű hívők is.

A Lévi által rendezett "nagy lakoma" (29. v.) teljessé teszi a képet és elsősorban a megtéréséből sugárzó tanítást. Lukács a Mk 2,15-nél határozottabban említi, hogy a vámos házába hívta Jézust, talán azért is, hogy tüzetesebben megvizsgálja a neki szóló ajánlatot. Nem zárhatjuk ki, hogy hivatása éppen ebben a találkozásban bontakozott ki. A lakoma jól ismert bibliai kép, még ha Lukácsnál kevés alkalommal fordul is elő. A vendég megtisztelése végett Lévi a helység legtekintélyesebb személyiségeit is meghívta: a farizeusokat és a törvénytudókat, akik Kafarnaum városának lelki és szellemi elitjét alkották (30. v.). Lukács tartózkodik annak említésétől, hogy "ezek Jézussal és tanítványaival voltak" (Mk 2,15; Mt 9,10), jóllehet sejteti ezt.

A messiás a bűnösök gyülekezetében foglal helyet. Ezt a képet az ősegyház előszeretettel és örömmel hangsúlyozta. A messiás azért jött, hogy végérvényesen leszámoljon a rosszal, a bűnnel, de nem a bűnösökkel. Ezekhez ugyanúgy közeledni kell, mint az igazakhoz, jóllehet e feladat a messiás számára sem volt kényelmes és könnyű. A názáreti ember-Jézusnak kapcsolatteremtési képességei nem különböznek a hozzá hasonló emberek adottságaitól. Mint mindenki, ő is barátai körében érzi jól magát, s nehezére esik, hogy leereszkedvén elvegyüljön a `süket', ellenséges és tisztességtelen emberek között. Gondoljunk arra, mennyi fájdalom halmozódik fel lelkében az ilyen találkozások alkalmával. Ellenérzésein azonban nem valamiféle különleges diplomáciai érzék alapján lesz úrrá, hanem az Atya akaratának tisztelete miatt, amely a keresztségtől kezdődően (4, 21-22) a szolga útját jelölte ki neki, és nem az úrét. Ha saját hajlamait követi, elkerülné Lévit és társait, de ily módon ellene mondana feladatainak. A vámosokkal való találkozása gyakorlati módon mutatja be az üdvösség megmásíthatatlan irányvonalát. Nem kell arra gondolnunk, hogy összeráncolt homlokkal vett részt a lakomán, arra várván, hogy megfeddje asztaltársait. Rendkívüli jósága főként ezekben a találkozásokban és ezek által mutatkozik meg.

Az a csoport, amely nem tud megbarátkozni Jézus érzelmeivel és magatartásával, a farizeusok és a törvénytudók tábora: az előbbiek azért nem, mert olyan életmódot folytatnak, amely teljességgel elkülönül az általánosságban "gonosznak, rablónak és házasságtörőnek" (Lk 18,11) tartott emberek közösségétől; az utóbbiak azért nem, mert túlságosan tájékozottak a törvény előírásairól, amely elítélte az ilyesfajta beszennyeződést. A farizeusi, legalisztikus lelkület az embert szektássá, szűk látókörűvé és egoistává teszi. Ellenpólusa a jézusi lelkületnek, amely nyitott mindenki felé, elsősorban a gyengék, a bűnösök és így a vámosok irányában. A megkülönböztetés nélküli választások, amelyeket Jézus végrehajt és tervez, Isten munkálkodásában találják meg igazolásukat, amely egyformán irányul mindenkire, jókra és gonoszokra. Jézus azonban szívesen ad közvetlenebb, gyakorlati motivációt is. A bűnösök betegek, és ezért sürgetőbb szükségük van a gondozásra, mint az egészségeseknek (31. v.). E kijelentéssel új jelzőt kapcsol személyéhez: ő a lélek orvosa, s nem csak a testé. A betegek bűnösök, és gyógyulásuk egybeesik megtérésükkel. Így visszatér a metanoia (megtérés) fogalma és témája, amely az Ó- és az Újszövetség prófétáinak, Jézusnak és az egyháznak igehirdetésében központi helyet foglal el.
A bűnösök nem arra kapnak hívást, hogy dicsekedjenek gaztetteikkel, hanem arra, hogy a korábbival radikálisan szemben álló magatartást tanúsítsanak.

A Lk 5, 27-32 üzenete minden tekintetben forradalmi: az egyház missziós irányvételét illetően éppúgy, mint a bűnös morális felelősségének megítélését tekintve, akit az üzenet inkább beteghez és nem gonosztevőhöz hasonlít. A hívő nem arra kap ösztönzést, hogy bezárkózzon barátainak vagy kollégáinak ("testvéreinek") körébe (illetve szektájába), és így elkerülje azokat, akik kívül vannak, s nem osztoznak az ő gondolkodási és életmódjában. A farizeusi kísértés újra és újra érvényre akar jutni a hívő közösségben, miközben ennek tagjait elválasztja egymástól és az egyiket a másikkal szembehelyezi. A "miért esztek és isztok", vagyis a "miért vagytok baráti kapcsolatban a vámosokkal és a bűnösökkel" (30. v.) szemrehányás gyakorta elhangzott és elhangzik talán ma is a kereszténység történelmében.

"Lévi háza", amely megkülönböztetés nélkül gyűjti egybe emberek sokaságát, Lukács számára az egyház új képe. Immár az egyház is "vámosokból" és megtért bűnösökből áll, akik együtt vannak Jézussal és tanítványaival. Talán még a szokásos "törvénytudók és farizeusok" sem hiányoznak belőle, akik veszélyeztetik nyugalmát. Krisztus egyháza nem szentek, hanem emberek közössége. Olyan háló, amely kezdettől fogva jó és rossz halakat gyűjt egybe (vö. Mt 13, 47-48), illetve olyan szántóföld, amelyen együtt növekszik a búza és a konkoly (vö. Mt 13,30). Lévi házában is mindenki ugyanannál az "asztalnál" ül, ami előképe a keresztény agapénak és távolról az eukarisztikus lakomának.

A böjt (5, 33-35)

Jézusnak a farizeusokkal és a törvénytudókkal folytatott vitája (vö. 17. v.) új témára helyeződik át: ez a böjt és az "imádság" gyakorlata, amelyeknek nagy szerepük volt a zsidó vallásosságban.[38]
Az ellenvetők a Keresztelő tanítványainak magatartására hivatkoznak, hogy alátámasszák tételüket, s hogy az előfutár személyében feltüntetett ellenlábas bemutatásával könnyebben zavarba hozhassák párbeszédbeli partnerüket. Harmadik személyben beszélnek, s szokatlan megjelölést használnak ("a farizeusok tanítványai"), de nem cáfolnak rá önmagukra.[39]A kérdésbe foglalt ellenvetés egyben támadás is: "Miért nem böjtölnek?" Úgy látszik, mintha azt akarnák mondani, hogy Péter és a tanítványok megszüntették ezt a gyakorlatot, vagy egyszerűen azt akarják aláhúzni, hogy nem tartják magukat az általános vezeklési gyakorlathoz, vagyis nem kerülik azokat a lakomákat és ünnepségeket, amelyek kevéssé illenek a jámbor emberekhez. A Keresztelő valóban érdeklődést váltott ki a nyilvánosságban aszkézise miatt (Lk 7,33). Nem ivott bort (Lk 1,25), s durva szövésű ruhát hordott, mint a pusztai emberek (Lk 1,17; Mt 3,4).

Jézus válasza három rövid parabolában fogalmazódik meg: a házasságról (34-35. v.), az öltözékről (36. v.) és a borról (37-39. v.) szóló példabeszédben. Az elsőben hazájának szokásaira hivatkozik.[40]
A vőlegényt házasságkötésének napján legbensőségesebb barátai veszik körül, akik a "vőlegény fiai" címet viselik. Az egész szertartás folyamán vele vannak, elkísérik őt egészen a menyegzői szoba küszöbéig, és kívülről részesülnek a vőlegénynek a jegyesével való első találkozása feletti öröméből (vö. Jn 3,29). A hét napig tartó hosszú lakodalom folyamán gondoskodnak ennek vidám hangulatáról, és felüdítik a lelkeket. A messiási korszak is menyegzős lakoma. Jézus olyan bensőséges kapcsolatban állónak érzi magát a többi emberrel, mint amilyen kapcsolatban a vőlegény áll menyasszonyával. Az Ószövetség a tulajdonnév helyett szokásos jelzőjét használva Jahvét nevezi Izrael vőlegényének.[41] A bibliai hagyomány nem alkalmazott ehhez hasonló nevet a messiásra, de a keresztény igehirdetés minden további nélkül megtette e lépést.[42] Jahve helyett immár a messiás az emberi család ideális "vőlegénye"; s ezért mindaddig, amíg tanítványaival van, ezeknek nem szabad gyászolniuk, hanem örvendezniük kell (vö. Jn 3,29). Jézus követői a menyegző légkörében élnek, de "tudják", hogy a vőlegény váratlanul elvétetik majd tőlük, és akkor "böjtölni fognak". Ebben az állításban nyilvánvaló utalás történik az üdvözítő halálára.

A keresztény hagyomány a böjtöt és a vezeklést összekapcsolja Jézus szenvedésével: a böjt e szenvedésben találja meg motivációját és igazolását. Nemcsak jele a fájdalmában való együttérzésnek, hanem mindenekelőtt részesülés az ő szenvedésében.[43]A böjt önmagában véve nem olyan gyakorlat, amely tetszik Istennek, s mint ahogy senkinek halálában nem leli örömét, fiáéban sem; de mindkettő eszközzé válhat arra, hogy az ember elkerülje nemtetszését. A szenvedés, amelyet Isten a messiástól és követőitől kér, ahhoz szükséges, hogy elterjedjen országa, vagyis hogy meghozza az örömhírt és az üdvösséget minden embernek.[44]

A szöveg a keresztény bűnbánati gyakorlat ésszerű értelmezését akarja nyújtani. Jézus nem szünteti meg a böjtöt, hanem más, szimbolikus és nem dologi jellegű szerepet tulajdonít neki. A böjt a fájdalom, a részvét és a bánat lelkiállapotának kifejezésére szolgál, de önmagában véve, azaz eltekintve a böjtölő érzelmeitől, morális szempontból közömbös cselekedet. Az evangélium írásának idején az "önmegtartóztatás hiányára" utaló vádaskodások magából az egyházból kelnek útra, ahol helyet foglaltak már az új "farizeusok", a hivatásos "vezeklők", akik abszolutizálják a rítust, és hatékony ("mágikus") eszköznek tekintik Isten eléréséhez. Gondolhatunk például azokra a zsidó-keresztényekre, akik Antiochiában magát Pétert is kritikus helyzetbe hozzák (vö. Gal 2, 11-14).

A rítusok, a jelek semmit sem változtatnak meg: csupán azt a belső magatartást nyilvánítják ki, amelyet az embernek el kell sajátítania, de amelyet ezek nem önmaguktól hoznak létre. S ugyanígy - emlékeztet az evangélista -, a menyegzős lakoma az asztaltársak örömét, ünnepi hangulatát jelzi. Ezt az örömet azonban csak az az együttes részvétel és közösség teszi valósággá, amelyre a lakomára hívottaknak sikerül eljutniuk. Az örömet egyébként más módon is meg lehetne fogalmazni, de az általános gyakorlat a "menyegzős lakoma" képéhez kötötte.

Az új ruha és az új bor (5, 36-39)

A két "példázat" is kapcsolatban áll a böjt kérdésével.[45] A menyegzős lakoma folyamán gyakorolt bűnbánati rítusok időszerűtlenségét két kép világítja meg, amelyek közül az egyik a háztartásból, a másik pedig a földművelés világából származik. Irodalmi szempontból Lukács szövegei a Mk 2, 21-22-hez képest jelentős változásokon mentek keresztül. Már a "példázatot mondott nekik" megjegyzés (36. v.) és a szöveghez kapcsolt záradék (39. v.) is megerősíti ezt. A szöveg közvetlen értelme, különösen Lukácsnál, világos. Márknál és Máténál azt olvassuk, hogy "senki sem varr új posztóból foltot régi ruhára", mert az nem illik rá, s főként mert új szakadást eredményez a kopott ruhán. Az ilyen művelet értelmetlensége Lukácsnál még nyilvánvalóbb, mert itt arról volna szó, hogy az ember eltép valamilyen új ruhát azért, hogy megfoltozzon egy régit. Az az oktalan cselekedet, amellyel az ember új bort tölt régi tömlőbe, ugyanilyen eredményre vezet: elvész a bor is, és a tömlő is. A két kép arra világít rá, hogy bizonyos párosítások vagy társítások képtelenséghez vezetnek, mi több, romboló jellegűek. A jelenlegi szövegösszefüggésben feltehetően az kap megerősítést, hogy lehetetlenség vagy ésszerűtlenség volna, ha Jézus tanítványai összekapcsolnák a bánatot és az örömet. Ez éppoly ésszerűtlen dolog volna, mint régi és új szövetek egybeillesztése ugyanazon a ruhán vagy az új és csípős bornak régi tömlőkbe öntése. Az evangélista szándékában azonban a "példázatnak" tágabb értelme van. Nem csupán két aszketikus gyakorlat áll szemben egymással, hanem inkább két teológiai felfogás, két különböző üdvrend: az egyik a zsidó, amelyhez az új vitában képzeletbelileg jelenlévő farizeusok és törvénytudók (33. v.) tartoznak, a másik pedig a keresztény üdvrend. Nem annyira arról van szó, hogy össze kell békíteni a két felfogást, hanem inkább arról, hogy választani kell közöttük. A zsidóság régi ruha, vagyis immár túlhaladott vallási és lelkiségi formát képvisel. Megújulásra szorul, de nem foltozás útján vagy élet és új tanítás befecskendezésével: nem bírná ugyanis elviselni ennek életerejét, a benne rejlő feszítő erőt, azaz nem értené meg forradalmi mondanivalóját. Maguk a zsidó vallási intézmények koptak el és váltak hanyatlóvá; ezért nem bírják elviselni az új keresztény szövet feszítő erejét és az evangéliumból felszabaduló erjesztő erőt. Arról van szó, hogy az embernek minőségi ugrást kell tennie, el kell hagynia a régi intézményt, a kultuszt, a törvényhozást, a régi aszketikus gyakorlatokat, hogy elsajátíthassa az új gondolkodási és életmódot. A kereszténység nem megjavított zsidóság, hanem olyan életvitel, amely gyökeresen új lelki beállítottságot és magatartást követel. Krisztus üzenetének felforgató ereje nem fogyatkozhatott meg és nem mehetett kárba az idő és a használat koptatta tartóedények miatt. A bor említése Lukácsot egy a témával kapcsolatos másik mondásra is emlékeztette, amely azonban legalábbis alkalmazását illetően nem egészen világos (39. v.).

Úgy is felfoghatjuk, hogy harmadik "példázat" is rejlik e rövid szövegben (5, 36-39). Itt is szokványos emberi magatartás rajzolódik meg, amely ezúttal értelmes és ésszerű. Mert a lakodalomban vagy bármilyen más étkezés alkalmával az ember nyilvánvalóan nem tér át az óbor ivásáról a kevésbé érett bor fogyasztására. S itt nem a borszakértőkre vagy ínyencekre történik utalás, hanem egyszerűen az általános gyakorlatra. Az előző "példázatban" az ember attól óvakodott, hogy az újból átmenjen a régibe; most azonban ennek ellenkezője történik. Gondolhatunk arra, hogy a "bor" itt is meghatározott tant, gyakorlatilag a zsidó és a keresztény tanítást szimbolizálja. Azok, akik hozzászoktak az óborhoz, minden bizonnyal a zsidók vagy még inkább a zsidó-keresztények, beleértve a Keresztelő követőit is. A "példázat" valószínűleg az azzal kapcsolatos nehézségeikre utal, hogy áttérjenek a kereszténységre, vagyis hogy kételkedjenek a hosszú érlelődés szavatolta óbor "jóságában", és vállalják az "új" kockázatát. Ebben az esetben Lukács feltehetően a megértés és a felmentés szavait fogalmazza meg a zsidó szembehelyezkedést illetően, amely az evangélium második részében és elsősorban az Apostolok Cselekedeteiben mutatkozik meg.[46] A szöveg a Jézus (vagy az egyház) és a korabeli, elsősorban farizeusi vallási áramlatok közti vita első szakaszába illeszkedik. Lukács nem kárhoztatja Jézus és a keresztény közösségek ellenfeleinek korlátoltságát, ellenséges beállítottságát. Ehelyett mentséget és enyhítő körülményeket talál magatartásukra, illetve elvakultságukra. Ezek az emberek elutasítják az "új bort", mert meg vannak győződve arról, hogy nekik "jobb" boruk van.

Az állításnak pasztorális hordereje is van, ami hasonlóképpen fontos az evangélista számára. Senki sem szegül ellene az "igazságnak", és nem utasítja el azt pusztán ösztönös és irracionális érzelmek alapján, hanem általában azért teszi ezt, mert meg van győződve arról, hogy ő bizonyosabb és ezért helyesebb álláspontot képvisel.[47] Ha ez nem így volna, akkor arra a sok ellenszenvre, amely az egyház történelme folyamán fölhalmozódott minden olyasmi ellen, ami "új", nem adhatnánk megfelelő magyarázatot. A zsidó-keresztény áramlatok azt javasolták, hogy a kereszténységbe a zsidóságon keresztül kell átmenni, miként az ember a régiből megy át az újba. Lukács ebben veszélyt lát. Az ember nem hirdetheti a zsidóságot és aztán a kereszténységet, mert az előbbiről maradt benyomások ártalmasak lehetnek az utóbbi helyes megértését illetően. A zsidóság a maga rítusaival, túlburjánzó gyakorlataival megigézheti a neofitát, s csökkentheti érdeklődését az evangélium és Krisztus iránt. Lukács egyházából, amely azonos az ApCsel egyházával, nem hiányoznak az elmúlt idők "fanatikusai", és az evangélista talán éppen ezeket parodizálja. Ezek valamiféle "jobb"-hoz tapadnak, amely számukra azért jobb, mert ősibb, s közben nem veszik észre, hogy idejét múlt értékekhez rögződnek, és így elszalasztják azt a lehetőséget, hogy más, valóban felsőbb rendű értékeket tegyenek magukévá. A 39. vers mondatát összefüggéseinek fényében érthetjük meg. A régi öltözék, a régi tömlő és a régi bor egy és ugyanazon valóság képei, amelyet az ember mindenáron meg akar menteni, pedig okosabban tenné, ha az "újjal" helyettesítené. Az "elmúlt korok dicsőítői" megzavarták a keresztény kezdeteket (vö. Pál obstrukciója) és ennek következtében az egyház útját. A változástól, a megújulástól és a haladástól való félelem alkotja a keresztény intézménynek azt a koloncát, amely erősen akadályozza Isten országának előrehaladását.

[1] G. Klein, Die Berufung des Petrus, in ZNW 58 (1967), 1-44. o.; R. Pesch, Der reiche Fischfang (Lk 5, 1-11; Jo 21, 1-14). Wundergeschichte - Berufungserzählung - Erscheinungsbericht, Düsseldorf, 1969.; La rédaction lucanienne du logion des pêcheurs d'hommes (Lc 5,10 c), in L'évangile de Luc, AA.VV., F. Neirynck gondozásában, Gembloux, 1973., 225-244. o.; G. Ghiberti, La vocazione di Pietro in Lc 5, 1-11. Confronto con una recente posizione, in Atti SetBibl. it. 20 (1970), 203-230. o.; H. Schürmann, Die Verheissung an Simon Petrus. Auslegung von Lk 5, 1-11, in Ursprung und Gestalt, Düsseldorf, 1970., 268-273. o.; La promesse à Simon-Pierre: Lc 5, 1-11, in AssSeig 36 (1974), 63-70. o.; J. Delorme, Luc v 1-11: Analyse Structurale et histoire de la rédaction, in NTS 18 (1971-72), 331-350. o.; W. Dietrich, Das Petrusbild, i.m. 23-81. o.; A. George, Le miracle dans l'oeuvre de Luc, in AA.VV., Les miracles de Jésus, Paris, 1977., 261-262. o.

[2] Vö. Mk 1,16-20; Mt 4,22-24.

[3] A Lk 5, 1-11 és a Jn 21, 1-14 közötti hasonlóságok nyilvánvalóak: a kezdeti sikertelen halfogás, Jézus utasítása, a csoda, Jézus az úr, Jézus követése és a halászat szimbolikája. Ugyanakkor azonban a különbségek is jelentősek: a húsvét előtti (Lk) és a húsvét utáni (Jn) szövegösszefüggés, a lakoma, amely Lukácsnál hiányzik, és az a tény, hogy az apostolok jelenléte és tevékenysége Jánosnál sokkal nyilvánvalóbb. A szerzők hajlanak arra, hogy Lukácsot Jánostól függetlennek tekintsék, és fordítva. Találkozási pontjaikat azonban csak úgy magyarázhatják, ha föltételezik, hogy létezett egy közös forrás, amelyet mindkettő a maga módján használt fel. Másrészt a jánosi elbeszélés egyediségét esetleg két hagyomány - a feltámadott Jézusnak egy lakoma folyamán történő megjelenéséről és a csodálatos halfogásról szóló elbeszélés - egybeolvasztásával is magyarázhatjuk. Vö. R. E. Brown, The Gospel according to John, London, 1971., II., 1090. o.; I. H. Marshall, i.m., 200. o.; Többen azt tartják, hogy Lukács elővételezett egy húsvéti elbeszélést, hogy a lehető legkorábbi időpontra, szinte Jézus nyilvános működésének kezdetére helyezze Péter kiválasztását. Akad azonban olyan szerző is (C. H. Dodd), aki az elbeszélést lényegében húsvéti elbeszélésnek tekinti.

[4] Előfordulhat, hogy Lukács valamiképpen Márktól vette át az elbeszélés bevezetését (1-3. v.) és befejezését (10-11. v.). A probléma azonban a központi résszel kapcsolatban adódik: ez pedig a halfogás és Simon szerepe (4-9. v.), akire a 10. vers utal ("emberhalász"). A második résszel kapcsolatban kell más hírforrást föltételezni, mert nem beszélhetünk a márki szöveg egyszerű átdolgozásáról. Vö. I. H. Marshall, i.m., 199. o.

[5] Az elbeszélés történeti jellegével kapcsolatban vö. M. Dibelius, Die Formgeschichte der Evangelien, Tübingen, 1971., VI. ed. 108-111. o. R. Pesch szerint nem valószínű, hogy az elbeszélés alapja valóban megtörtént esemény (Der reiche Fischfang, i.m., 126-130. o.).

[6] Ez az álláspont Th. Zahntól ered, aki prófétai típusú "szimbolikus ábrázolásmódról" beszél. R. Bultmann (Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen, 1967., 232. o.) úgy véli, hogy kitalált elbeszélésről van szó, amelyet az "emberhalászra" vonatkozó logion alapján alkottak meg. H. Conzelmann (Die Mitte der Zeit, i.m., 35. o.) a szöveget "beavató csodának" tekinti, amely az apostoli misszióval való ismerkedés beindítását célozza. Vö. H. W. Bartsch, Wachet aber jeder Zeit, Hamburg, 1963., 64. o.

[7] G. Klein (id. cikk) a Galatákhoz írt levélből arra következtet, hogy Péter helyzete meggyengült az első közösségben. Pál első jeruzsálemi látogatásakor (Gal 1,17-18) Péter az apostolok között szerepel, amikor pedig Pál visszatér onnan (Gal 2,9), Péter az olyan "oszlopokkal" szerepel egy sorban, mint Jakab és János. A Gal 2,11 szerint Pál nyíltan szembeszáll Péterrel. Nem bizonyítható, hogy Pál leveleiben Péternek kitüntetett helyzete van. Előfordulhat, hogy Lukács ezt a helyzetet akarja elkerülni. Ugyanezt teszi Máté egyháza is a Fülöp Cezáreája-i logionnal (16,18-19), és végül János egyháza is, tekintettel arra, hogy a petrinusi szöveget (21. fej.) toldották hozzá a már létező evangéliumhoz (vö. 20,31-32). Vö. H. Schürmann, i.m., 264. o. A szöveg megfelel annak a törekvésnek, amely húsvét előtti alapot akar adni Péter hatalmának és apostoli missziójának. Ez a petrinusi törekvés Lukácsnál másutt is megjelenik (8,45; 22,8.31-34.61; 24,34.38), különösen az ApCsel-ben (1-12. fej.).

[8] Vö. Matteo, Commento al vangelo della Chiesa, Assisi, 1973., III. kiad., 398-400. o.

[9] Vö. Lk 8,11.21; 11,28; ApCsel 4,29; 6,2.7; 8,14; 13,5.7.46; 16,32; 17,13; 18,11.

[10] Az, hogy Simon nevének Péterre változtatása mikor történt, nem derül ki. János (1,42) Péter meghívásának időszakára teszi a névváltoztatást, de ez az összefüggés nem bizonyítható, ha egybevetjük a Mt 16,18 tudósításával.

[11] A görög zogreó ige jelentése: életben tartani, élve elfogni, halászni. Vö. 2 Tim 2,26. A Hetvenes-fordításban az "élve elfogni" kifejezés egyenértékű a "veszélyből megmenteni" kifejezéssel. Vö. Szám 31,15.18; MTörv 20,6; Jer 16,16.

[12] Lukács tanítónak (didaszkalosz) nevezteti Jézust az idegenek által, és mesternek (episztatész) tanítványai által. Ez annak a jele, hogy a közösségen belül Jézust közönséges tanítónak vagy rabbinak tartották (Mk; Mt). Vö. Lk 5,5; 8,24; 9,33.49; 17,13 (kivétel a 17,13, ahol a megnevezés egy leprás ajkáról hangzik el); ApCsel 1,6; 11,16; 20,35. A didaszkalosz iskolamestert jelent, s Lukács el akarta kerülni ezt a megnevezést. Vö. O. Glombitza, Die Titel didaskalos und epistatês für Jesus bei Lukas, in ZNW 49 (1958), 275-278. o.

[13] Vö. I. fejezet, 56. jegyzet.

[14] A Codex Bezae egyik változata követi és megerősíti ezt a felfogást: "nem akarok engedetlen lenni szavadhoz".
[15] R. Pesch szerint az elbeszélés történetisége - a séma miatt, amelyben megjelenik - nem egészen nyilvánvaló (vö. Jesu ureigene Taten, Freiburg, 1970., 78-80. o.). A 'biográfiai' adatokat azonban az evangélisták gyakorta vagy általában azért hanyagolják el, mert őket elsősorban az foglalkoztatja, hogy mi az általuk bemutatott események teológiai vagy pasztorális jelentősége. Vö. I. H. Marshall, i.m., 208. o., aki egyébként hajlik arra, hogy elfogadja az elbeszélés történetiségét.

[16] Az evangéliumok többször beszélnek e betegségről, de csak érintőlegesen. A leprának különféle válfajai voltak, de ezeket az evangéliumok nem jelölik meg. Csupán a betegség súlyos voltát emelik ki. Azt tartották, hogy a messiási korral a lepra megszűnik. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., I, 593-596. o.; IV, 2, 747-750. o.

[17] Vö. Szám 12,10-15; 2 Kir 5,19-27; 15,1; 2 Krón 26,19.

[18] Vö. Lev 13,45; Szám 5,2; 12,14; 2 Kir 7,2; 15,5 és Lk 17,12. Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., IV., 51-57. o.

[19] Vö. Iz 56, 3-4.

[20] Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m., I, 593-596. o.; IV, 2, 747-750. o.

[21] Vö. 17. és 18. jegyzet.

[22] Jézus jelekhez folyamodik gyógyításaiban: olyan mintha a bibliai világban és az ezen kívül is érvényben levő szertartásokat alkalmazná, vagy ezekhez alkalmazkodna. Vö. a vakon született (sár készítése, a sár felkenése a beteg szemére stb.; Jn 9,6) vagy a siketnéma (vö. Mk 7,32-35) meggyógyításának rítusa.

[23] Vö. Kiv 4,4; Szám 12, 9-16; 2 Kir 5.

[24] Vö. Kiv 6,6; 15,12; ApCsel 4,30.

[25] Vö. Lev 13,39; 14, 1-32.

[26] Vö. Lk 4, 40-41; 5, 15-17; 6, 17-19; 7,21; 17, 11-19.

[27] Az egyház kezdeteinél ezt a perikopát az ezt követő és az ezzel szorosan összefüggő bűnbocsánatról szóló perikopával együtt feltehetően gyakran felolvasták a keresztelteknek és a hitújoncoknak. Mindkét elbeszélés természetszerűen a keresztségben elnyert "tisztulásra" vagy a bűnbocsánatra emlékeztetett. Vö. H. Schürmann, i.m., 275. o.

[28] Vö. Jn 6,15.

[29] Vö. Lk 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1; 22,41.

[30] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, I-III. k., Assisi, 1973. Ez a mű hasonló jellegű témát dolgoz fel.

[31] Vö. K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, München, 1970., 75-82. o.; I. Maisch, Die Heilung des Gelähmten, Stuttgart, 1971.; F. Neirynck, Les accords mineurs et la rédaction des évangiles. L'épisode du paralytique (Mt IX, 1-8; Lc V, 17-26 par; Mc II, 1-2), in ETL 50 (1974), 215-230.

[32] A "bűn és a betegség" az ószövetségi gondolkodás szerint együtt jár (vö. Jób barátainak vagy a Szám 28-29 szerzőjének tételével). E felfogás még az Újszövetségbe is átkerült (vö. a Jn 9,2 félreérthetetlen fogalmazásával).

[33] Az "emberfia" kifejezés közvetlen, szó szerinti értelmében az emberi család tagját, azaz a közönséges halandót jelölheti. Valószínűleg ilyen értelemmel bír Ezekielnél ott, ahol magának a prófétának megnevezéseként szerepel. Ugyanennél a szerzőnél a bevezető látomásban Istennek mint emberhez hasonló alaknak bemutatására szolgál (Ez 1,26). Mindazonáltal az a szöveg, amelyből az újszövetségi hagyomány ered, feltehetően a Dán 7,13-14, ahol az "emberfiát" odavezetik az Öregkorúhoz, hogy hatalmat, uralmat és dicsőséget kapjon. Probléma azonban, hogy ezt a dánieli szöveget a zsidó biblikus hagyományban szemlátomást nem értelmezték messiási szövegként. Ezért könnyen előfordulhat, hogy hiányzik az Újszövetséghez kapcsoló láncszem. Az is lehetséges azonban, hogy ez a láncszem a keresztény időszak zsidó irodalmának valamelyik szövegében található. Vannak, akik az apokrif iratra, Hénoch könyvére gondolnak, amelyben az "emberfia" azt a titokzatos személyt jelenti, aki a "választott" (I Hénoch 49, 2-4; 51, 2-3.5a; 61, 8-9) és az "igaz" (I Hénoch 53,6) nevet viseli, jóllehet nem mindenki ért egyet e szövegek keletkezési idejét és az Újszövetségben szereplő formulával való kapcsolatát illetően. Előfordulhat, hogy e kapcsolatokat még pontosabban meg kell határozni. Tény azonban, hogy az Újszövetségnek azok a szövegei, amelyek az "emberfia" jelenlétét vagy eljövetelét hirdetik, még ha nem is tudjuk, milyen áttételeken keresztül, a Dán 7,13-14-ben szereplő jövendöléstől függenek. Ez a függés azonban nem minden esetben szoros függés. Annak eldöntéséhez, hogy a kifejezés egyszerűen az üdvözítő emberi mivoltára utal-e, vagy esetleg emberfeletti mivoltáról ad hírt, minden egyes szövegrészletet külön kell megvizsgálni. A jelenlegi szöveg Jézus különleges hatalmára is utal. Ezért nem kizárt, hogy arra a hatalomra történik hivatkozás, amely Dánielnél illeti meg az emberfiát. Vö. C. Colpe, hüiosz tou anthrópou, in G. Kittel, ThWNT, B. VIII., 403-481. o.; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, i.m. 13-53. o.; R. H. Fuller, The Foundations of New Testament Christology, i.m., 34-42; 65; 151-154. Az ettől eltérő értelmezéssel kapcsolatban vö.: J. Mateos - J. Barreto, Dizionario teologico del Vangelo di Giovanni, Assisi, 1982., az "ember" címszó. Vö. XII. fej. 1. jegyzet.

[34] A Lk 5,27-32 perikopával kapcsolatban ld. B. M. F. van Iersel, La vocation de Lévi (Mc II, 13-17; Mt IX, 9-13; Lc V, 27-32), in AA. VV. De Jésus aux Évangiles, Gembloux, 1967., 212-232. o. (olasz ford., Assisi, 1971., 265-289.o.); R. Pesch, Das Zöllnergastmahl (Mk 2,15-17), in Mél B. Rigaux, Gembloux, 1970., 63-87. o.

[35] Lukács elhagyja a helymegjelölést (Mk 2,13), nem említi, hogy "bűnösök" is voltak a lakomán (2,15), jóllehet ő is feltételezi jelenlétüket.

[36] Lukács Márkkal ellentétben ezzel kapcsolatban az etheaszato (megfigyelt) igét használja, amelynek mélyebb jelentése van, mint az eiden (látott) igének (Mk 2,14).

[37] Egyes prófétáknál feltehetően realisztikusabb jellegű az "isteni hívás" bemutatása. Jeremiás meghívása egész életének gyötrelmein, a lelkét marcangoló egyenlőtlen tendenciák harcán keresztül történik. Lásd azokat a "vallomásokat", amelyeket a próféta hátrahagyott könyvében: 11,18-23; 12, 1-6; 15, 10-11; 15-21; 17, 14-18; 18, 19-23; 20, 7-18. E témáról alaposabb összefoglalók találhatók a La vocazione sacra nella Bibbia (in La vocazione religiosa, Roma, 1971. 13-30. o.) és az Itinerario spirituale di Cristo című művekben (Assisi, 1973. II. k. 23-55. o.: "La scelta vocazionale" di Gesù).

[38] A böjt a Bibliában a nép vagy az egyén életének bizonyos körülményei között kötelező jellegű gyakorlat: vö. Bír 20,26; 31,13; 1 Sám 7,6; 2 Sám 1,12; 12,16; 1 Kir 21,9.27; Tób 12,8; Jud 4,8.12; Esz 4,16; Iz 58,3.4; Jer 14,12; Zak 7,5. Lukács a 18,12-ben és az ApCsel 27,8-ban visszatér e témára. Anna is "vezeklő" volt (Lk 2,37). Vö. H. L. Strack - P. Billerbeck, i.m. IV, 1, 77-114; G. Bertram nesteu, in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i.m. VII. k. 965-966. o. Az imádságot illetően ld. H. Greeven deêsis in G. Kittel, uo. II. k. 841-848. o.

[39] A "farizeusok tanítványai" kifejezés értelme világos, de a megnevezés mégsem találó, mint ahogy a "keresztények tanítványai" kifejezés sem volna az. Ez az elnevezés talán a megelőző elnevezéshez ("a Keresztelő tanítványai") akar hasonlítani. Mindenesetre olyanokat jelöl, akik a farizeusi élet modelljét követik. A "tanítványok" kifejezés helyett biblikusan szabatosabb volna a "farizeusok fiai vagy követői" kifejezés. Vö. K. H. Rengstorf, mathêthês, in G. Kittel, Grande Lessico del N. T., i.m. VI. k. 1121-1234. o.

[40] Vö. K. Th. Schäfer, "... und dann werden sie fasten an jenem Tage (Mk 2,20 und Parallelen )", in Fst. A. Wikenhauser, München, 1953. 124-147. o.; A. Feuillet, La controverse sur le jene (Mc 2,18.20; Mt 9,14-15; Lc 5,33-35), in NRT 90 (1968), 113-136. o.; 252-277. o.; A. Kee, The Question about Fasting, in NovT 11 (1969), 161-173. o.; B. Reicke, Die Fastenfrage nach Luk 5,33-39, in TZ 30 (1974), 321-328. o.

[41] Vö. többek között: Oz 2,18-21; Jer 2,2; Ez 16; Iz 54, 5-8; 62,5; Énekek éneke; Zsolt 45, 3-8 stb.

[42] Vö. Mt 9,15; 22,17; 25, 1-12; 2 Kor 11,2; Ef 5, 22-23; Jn 2,29; Jel 18,23; 21, 2.9.17.

[43] Lehet, hogy az evangélista ezzel az utalással és a Krisztus kifejezett akaratára történő visszavezetéssel akarja szentesíteni azt a böjtöt, amelyet péntekenként tart az üdvözítő halálára emlékező egyház.; vö. H. Schürmann, i.m. 293-298. o. Jézus nem adott az egyház böjti gyakorlatára vonatkozó útmutatásokat. Csupán övéinek az ő halála feletti fájdalmára utalt; vö. Mk 2,19; Mt 9,15.

[44] Pál ebben az értelemben akarta kiegészíteni Krisztus szenvedését, miközben a Krisztus testét jelentő egyház növelésén és terjesztésén fáradozott (Kol 1,24).

[45] J. Dupont, Vin vieux, vin nouveau, in CBQ 15 (1963), 286-304.; A. Kee, The Old Coat and the New Wine, in NT 12 (1970), 13-21.; F. Hahn, Die Bildworte vom neuen Flicken und vom jungen Wein, in EvT 31 (1971), 357-375.

[46] Az exegéták általában arra gondolnak, hogy Lukács itt a farizeusok véleményére utal, amellyel ő nem ért egyet, és ezért ironikus hangnemet használ. J. Dupont szerint ez a vers a keresztény ember magatartását is igazolja, aki miután egyszer választott, nem hagyja, hogy más javaslatok vagy délibábok elkápráztassák. Ő az, aki nem tesz meglepő dolgokat: nem szakít el új ruhát azért, hogy megfoltozzon vele egy régit; nem önti az újbort régi tömlőkbe; nem keveri össze az egyik bort a másikkal, s nem azért, mert az egyik jobb, hanem mert eleve elutasítja a zűrzavart. A 39. vers az evangéliumi ember esetében nem tartalmilag érdekes, hanem abból a szempontból, hogyan kell bölcs ember módjára cselekedni.

[47] Pál a kereszténységgel szembeni ellenségeskedését tévedésnek tulajdonítja: "ignorans feci" (1 Tim 1,13).