Lukács megemlékezett már Simon, Jakab és János (5,10), valamint a tizenkettő meghívásáról (6, 13-15), de ezek eddig nem játszottak tevékeny szerepet Jézus művében. Csupán mellette, illetve iskolájában voltak. Az ilyen típusú noviciátus után nekivághatnak az evangélizálásnak.[1]

Erre a célra magának Jézusnak hatalmát (dünamisz) és erejét (exouszia) kapják meg (vö. 4, 14.32.36; 5,17). Ez nem az a hatalom, amellyel az ember a többieket aláveti saját döntéseinek, hanem, amellyel fizikai, erkölcsi és lelki bajaiktól lehet megszabadítani őket. "Gyógyító" erőről van szó, amelynek Krisztus túláradó bőséggel nyújtotta bizonyítékait.
A betegség az ember első számú ellensége. A keresztény ember nem mehet el mellette közönyösen, hanem azon kell fáradoznia, hogy harcoljon ellene és győzelmet arasson felette. Ha képességeit és rátermettségét felülmúló erőkkel találkozik, e képességeket és rátermettséget megkapja (didómi) Krisztustól. Mindazonáltal a harcnak ezek nélkül is folytonosnak és könyörtelennek kell lennie (2. v.).

A tizenkettő arra kap küldetést (apeszteilen), hogy Isten országát (baszileia tou theou) hirdesse (kérisszein). Az előző fejezetben (8,1) e megbízással csak Jézus rendelkezett. A tizenkettő azonban majd az ő misszióját folytatja. Az apostoli küldetés megalapítását az egyszerű igealak, az apeszteilen ("elküldte") tartalmazza.[2] A kiküldött vagy apostol (a héberben: sehiah) küldönc, egyszerű szóvivő. Külső megjelenésében nem különbözik az antik prófétától, aki váratlanul felbukkant a gyülekezetben vagy megjelent a király előtt, hogy ostorozó vagy vigasztaló szavakat mondjon.

Az apostoli igehirdetés középpontjában "Isten országa" áll, amelynek beiktatása Krisztus eljövetelével már megtörtént. Isten országa nem annyira tanítás, hanem inkább kegyelmi és üdvöt hozó esemény, amint ezt az evangélista már többször is értésre adta. Az ország a teljes ember boldogulásának helye. Keretein belül nincs már helyük a démonoknak (a betegségeknek) vagy az erőszakos és az igazságtalan cselekedeteknek (vö. 4, 18-22; 9,2). A fájdalom, a szenvedés és a szegénység nem gondviselésszerű ajándékok, hanem hiányosságok, tökéletlenségek, amelyeknek meg kell szűnniük. Az apostolok arra kapnak küldetést, hogy hírül adják ezek megszűnését, és hatékony ellentámadást nyissanak velük szemben. A keresztény igehirdetés érthető módon az erkölcsi rosszat, a bűnt vette célba. Úgy látszik azonban, Jézus elsődlegesen vagy kitüntetett módon a fizikai rossz miatt aggódott. Lehetséges, hogy Isten országának hirdetése elsősorban a démoni megszállottság és a betegség legyőzésével egyenértékű (2. v.). A betegek gyógyítása az orvostudomány feladata, de feladata a missziós tevékenységnek is, legalábbis abban, hogy előmozdítja, sürgeti és erőlteti az idején való, hatékony és gyökeres orvoslásokat. A messiási programnak olyan pontja ez, amely túlzottan háttérbe szorult a keresztény tudatban, és talán ott is marad még egy ideig.

A misszionáriusi felszerelésre (3-4. v.) a szegénység, az egyszerűség, az igénytelenség és az érdek-nélküliség nyomja rá bélyegét. Ez az öltözék elsősorban nem a királyi követek ruházatával van szembeállítva, hanem inkább azzal az öltözékkel, amelyet az új vallási és filozófiai tanok propagandistái viseltek, akikkel könnyűszerrel találkozhatott az ember az ókori és különösen a hellén világban.

Az evangélium hirdetőjének bizonyságot kell tennie arról, hogy jobban érdekli őt az előbbre viendő ügy, mint saját személye, és ily módon kell hihetővé tennie az általa hirdetett üzenetet. Még megjelenésével sem félelmet, hanem inkább csodálkozást, meglepődést és meggyőződést kell kiváltania. Az a tény, hogy nincsen botja, amelyre támaszkodhatna, nincsenek meg az utazáshoz szükséges felszerelései és nincs váltóruhája, azt igazolja, hogy bízik az általa hirdetett Istenben, aki minden embernek atyja és üdvözítője, illetve bízik azoknak az embereknek jóságában, akik felé fordul. A jól felszerelt misszionárius azt a benyomást kelti, hogy ő maga sincs meggyőződve az általa szolgált úr jóságáról és az általa hirdetett üzenetről, mint ahogy azokról a jóindulatú reakciókról sem, amelyeket hallgatóiban ki kellene váltania.[3] Ugyanilyen megfontolásokból ered az a figyelmeztetés is, hogy ne változtasson könnyedén lakhelyet: nehogy azt a benyomást keltse, elégedetlen a háziak vendégszeretetével. Önmagát, saját kényelmét nem szabad az evangélium ügye elé helyeznie.

Ez a tanítás minden mérséklete ellenére (olyanoknak ad tanácsokat, akik jól ismert és vendégszerető vidékeken mozognak) különös. Egyes részletei, az utazáshoz használt botról vagy a váltóruháról való lemondás, arra engednek következtetni, hogy itt inkább az apostoli mivoltra irányuló buzdító reflexióról van szó, és nem az evangélizálás konkrét módszeréről. Benne nem annyira az önmagukban vett normák az érdekesek, hanem az, amit jelezni kívánnak: a lemondás, az érdek-nélküliség, a készség és a rendelkezésre állás. E normák tehát nem kategorikus, hanem iránymutató szabályok. Talán az evangélium írásának idején ezeket erőteljesebben is kellett hangsúlyozni a visszaélések miatt, amelyek a pasztorális levelek és néhány apostoli korból származó irat[4] szerint már felütötték fejüket. Ha valahol nem fogadják be Isten igéjét, ezt kihívó rítussal kell megbélyegezni. Nehéz felfogni, ilyesmi miért található meg az evangéliumban (5. v.). A hithű zsidó szokása volt, hogy midőn pogány (tisztátalan) vidékekről visszatért hazájába, sarujáról lerázta a port, nehogy beszennyezze saját földjét, amely szent. Azok, akik elutasították az evangéliumot, hasonlók a hitetlenekhez, ezért az ő földjük is profán terület. E cselekedet, amelynek elvégzésére a misszionáriusok felszólítást kapnak, azt hangsúlyozza, Isten embereinek távolságot kell tartaniuk a bűnösöktől. A zsidó felfogásban ez a gyakorlat valamiféle átok is, amelynek célja az idegen vallási eszmék beáramlásának elhárítása volt. Az Újszövetség fényében azonban ez a "ceremónia" érthetetlen és abszurd. Az evangélium nem szorul anatémákra ahhoz, hogy terjedhessen vagy védekezzen, hanem a mindenki iránti teljes tisztelettel halad előre. Az evangélista rövid utalással (6. v.) emlékeztet arra, hogy az apostoli munka kezdetét vette. Az időpont megadása talán pontosabb is lehetne, de nincs megfelelő okunk kétségbe vonni, hogy a tizenkettő, valamint a hetvenkét tanítvány (10,1) tevékenysége már az Úr életében megkezdődött. A messiási korszak Jézus küldötteinek és követőinek cselekedetei és szavai által is bontakozóban van.

"Ki lehet ez?" (9, 7-9)

Heródes (Antipász) alakja újra feltűnik (vö. 3, 1.19) Lukács evangéliumában.[5] Ez nem túlzottan jó előjel, de pillanatnyilag arra szolgál, hogy megnyissa vagy elmélyítse a messiás személyére vonatkozó vitát, amelyet az előfutár indított el (7,19). A Jézus megnyilvánulásaival szembeni reakciók eddig ellentmondásosak voltak. A tömeg lelkesen válaszolt, de lelkesedései csak futólagosnak bizonyultak. A démonok álláspontja egyértelmű volt, de ők nem szavaztak bizalmat. A Keresztelő ingadozott. Követeinek kérdése (7,19) továbbra is nyitott kérdés. Lukács saját közösségére és azokra a vitákra is gondol, amelyek már folynak Krisztus személyéről. Lehetséges, hogy módszertani és pasztorális meggondolásból vonta bele ebbe a küzdelembe a legkülönfélébb "tekintélyeket", a barátokat és az ellenfeleket. Csak néhány sorban mutatta be (3, 19-20) Heródes és a Keresztelő kapcsolatát, miközben hosszabban beszél a Jézussal való kapcsolatairól (13,31; 23, 6-12).
A pogányok evangélistájának talán apologetikus érdeke fűződik ahhoz, hogy emlékeztessen Heródesnek az üdvözítővel kapcsolatos aggályaira, szorongásaira és akarhatnámságára. Heródes kívülálló, aki hallomásból ismeri Jézust. Nem hallgatta egyetlen beszédjét sem, nem volt jelen semmiféle csodás cselekedeténél, de ennek ellenére a felőle érkező hírek nem hagyják őt közömbösen. Ráadásul személyes okai is vannak arra, hogy nyugtalankodjék vagy gondolkodóba essék (a Keresztelő megöletése: 7. v.). Nem lehetetlen, hogy a félelem vagy éppenséggel a lelkiismeretfurdalás kerítette őt hatalmába, annál is inkább, mert tisztelte Jánost, s csak kelletlenül járult hozzá megöletéséhez (vö. Mk 3, 14-29).
Ehhez hozzájárult még a népi szóbeszéd is, amely Jézust az újraéledő Jánosnak tekintette (7. v.). Biztos választ ki adhatott volna számára? Jánost saját szemével látta meghalni, tehát semmiképpen sem lehetséges, hogy most ő beszél és cselekszik Jézusban (9. v.). Kevésbé érintik őt azok a hangok, amelyek Jézust Illéssel vagy az ősi próféták egyikével azonosítják (8. v.). Az előbbi rettenthetetlen bírája volt ugyan Izrael uralkodóinak, az ő elődeinek, de most ennek talán nincs időszerűsége. Ahhoz, hogy megfelelő választ kaphasson Jézus személyét illetően, vagy hogy láthassa őt (9. v.), Heródesnek felül kellett volna kerekednie kíváncsiságán, aggályain, és ünnepélyesen megtagadnia egész életét (meg kellett volna térnie). Ellenkező esetben keresése sosem fejeződik be, meghal születése pillanatában anélkül, hogy elvinné őt ahhoz, akit megismerni szándékozott (7. v.). Heródes tapasztalata azért kap említést, mert talán figyelmeztetés a közösség és a hívők számára is. Mindannak, aki kéjelegve él, és ennek ellenére azon van, hogy Jézust megismerje, azzal a kockázattal kell szembenéznie, hogy belehal ebbe a meddő vágyakozásba. A király, aki látni szerette volna Jézust, egy napon majd meglátja, de akkor már nem tudja őt megérteni (23, 6-12). Látszik, hogy vágyai túlságosan felszínesek és banálisak voltak. Jézus nem valamiféle bűvész, hanem az üdvözítő: megértéséhez és elfogadásához az embernek el kell jegyeznie magát ügyével, és az ő magatartását, életvitelét kell magáévá tennie.

A kenyérszaporítás (9, 10-17)

Heródes "krízise" megszakította a tanítványoknak szóló beszédet, jóllehet elővételezte azt a kérdést, amely hamarosan őket is érinteni fogja (18. v.). A "tizenkettő" (1. v.) immár az "apostol" nevet viseli (10. v.). Ez az első alkalom, hogy az evangélista ezzel a névvel illeti őket (vö. 6,13). A tanítvány-apostolok azok, akik azt a feladatot kapták, hogy hirdessék, terjesszék Isten országát, és gyógyítsák a betegeket (6. v.).

Elbeszélik "mindazt, amit tettek". Ez látszólag azt jelenti, hogy csak csodás cselekedeteket hajtottak végre. A kifejezés azonban mindenféle tevékenységükre vonatkozik. Jézus nem bocsátkozik a velük történtek kommentálásába, hanem arra szólítja őket, hogy vonuljanak vissza (hüpokhóreó) a pusztába, Betszaida közelébe (10. v.). Az apostoli munka fárasztja az embert, s főként felemészti, kimeríti fizikai és szellemi energiáit. Ha az ember ad, ezzel egyben ki is üresedik; ha másokkal kapcsolatba lép, mások emberi drámájával, valós vagy vélt problémáival is töltekezik; hite és szeretete fogyatkozik. A pusztában, Istennel és Jézussal szemközt az apostolok új erőre kapnak és jobban szembesülnek a vállalt küldetésükkel járó kockázatokkal.
A puszta szinte kötelező iskolája Isten valamennyi küldöttjének: Mózestől kezdve, Illésen keresztül egészen a Keresztelőig, a pusztai prófétáig (3,2). Mielőtt nyilvános működését megkezdte, egy időre maga Jézus is a pusztába vonult (4,1). Az apostolok, akik az ő művének folytatóiként kezdenek mutatkozni, nem vonhatják ki magukat eme előzetes tapasztalat alól.
Jézusnak és az apostoloknak visszavonulását vagy menekülését a tömeg észreveszi, és azonnal nyomukba szegődik (11. v.). Az evangélista által választott ékolouthészan kifejezés nyilvánvalóvá teszi, hogy nem turistáskodásról van szó, hanem akolitátusról, Krisztus "követéséről".

Jézus nem utasítja el a sokaságot, hogy az imádságra vagy az apostolok oktatására figyeljen, jóllehet az ember ezt várná, tekintettel arra, hogy éppen erre a célra választotta ki az elhagyatott helyet. Fogadja a tömeget, s talán barátságosabban is, mint máskor. Az embereknek nem ad kategorikus útmutatásokat (hiányzik a kerüsszó és a didaszkó ige), hanem szívélyesen elbeszélget (lalein) velük. A feltehetően már megszokott témákat hozza fel: Isten országának érkezése és az országba való belépés feltételei (11. v.). Ő azonban nem csupán próféta vagy tanító, nemcsak szép életszabályokat ad, hanem teszi is a jót.
Az "ország" nem az akadémikus képzésnek, hanem a teljes ember boldogságának a helye, és ezért beiktatását a szenvedés, a szegénység és az éhezés megszűnése jelzi.

A szöveget Lukács arra használja, hogy bevezesse a kenyérszaporításról szóló elbeszélést (12-17. v.), amely mind az esemény egyedülálló volta miatt, mind a hamarosan rárakódó szimbolizmus okán,[6] azok közé az "epizódok" közé tartozik, amelyek nagy visszhangot váltottak ki az evangéliumi hagyományban (körülbelül hatszor kerül bemutatásra).
Az eredeti történeti adatot nem könnyű fellelni az elbeszélés jelenlegi szövetében. Az eseményt nem kell feltétlenül kétségbe vonni, de körülményei és arányai magukon viselik azokat az alkalmazásokat és módosításokat, amelyeket a közösség és az evangélisták teológiai és pasztorális megfontolásai sugalltak. A szerzőt immár nem az foglalkoztatja, hogy a pusztában történtekről tudósítson, hanem arról, ami a keresztény közösségekben ismétlődik vagy újólag átélhető.

A kései órára történő bevezető utalás (12. v.) feltehetően arra az időpontra emlékeztet, amelyben a zsidó húsvétot ünneplik (vö. 22,14), és a keresztények az úrvacsorát tartják.[7] "Lemenőben már a nap" - mondják az emmauszi tanítványok, és megint csak azért, hogy bevezessék ugyanezt az ünneplést (24,29). Az apostolok kezdeményező szerepe (12. v.) is inkább irodalmi eszköz, mintsem valóság. Arra szolgál, hogy felhívja a figyelmet a küszöbön álló történésre. Annak, hogy az apostolok mit csinálhattak a pusztában, nincs különösebb jelentősége; fontos az, hogy jelezni kell a keresztény közösségben betöltött szerepüket. Lukácsnál, miként a többi szinoptikusnál is, a tizenkettő az, aki szinte testületileg emlékezteti Jézust és a tömeget a kései órára. Ez megerősíti azt a tényt, hogy az evangélium keletkezésének idején az igeszolgálat (ApCsel 6,2) és a gyógyítások (Lk 9, 1-2) felügyeletén túlmenően az apostolok feladata volt az eukarisztia ünneplésének vezetése is. Jézus kifejezetten emlékeztet erre: "Ti adjatok nekik enni!" (13. v.). Közbelépésük nélkül a tömeg még csak észre sem vette volna, hogy elérkezett a "vacsora" ideje, és Jézus nem tudta volna elkészíteni a csodálatos táplálékot. Jóllehet a közfelfogás szerint az lett volna célszerű, ha az emberek letelepszenek a környéken, hogy elfogyaszthassák a kereskedésből beszerzett élelmet, nem ez történt. Jézus terve az, hogy rendkívüli jellel mutatja meg hatalmát és jóságát. A bibliai hagyományban - különösen a kenyérrel kapcsolatban - nem volt ismeretlen a csodálatos élelemadás. Elizeus húsz árpakenyérrel lakatott jól száz tanítványt, és még maradt is a kenyerekből.[8] Mózes még a pusztában is ellátta a népet égből szállott kenyérrel és hússal (vö. Kiv 16, 1-36). Jézus csupán öt kenyérrel és két hallal ötezer férfit fog jóllakatni. Ő felette áll az őt megelőző csodatevőknek és prófétáknak. Ebben az apologetikus és krisztológiai célzatban találhatjuk magyarázatát annak, hogy a csoda miért öltött ilyen nagy méretarányokat.

Az együtt étkezőknek ötvenes csoportokban történő letelepítése, valamint az ötezer férfira (andresz) vonatkozó záró megjegyzés az izraelita katonai stratégiára emlékeztet (vö. Kiv 18,25), és így összeköti a Jézust követő tömeg jelenlegi előrehaladását a pusztai átkelés eseményével. A csodálatos élelem, amely a száműzötteket táplálta, előkészíti annak a csodás tápláléknak megértését, amelyet Jézus ad az ország embereinek. A kivonulás közössége ha fizikailag nem is, de szívében és Jézus társaságában most is az ígéret földje felé halad. A szerző Tibériás pusztájából visszatért a Sinai-pusztába, hogy aztán behatoljon az utolsó vacsora titkába, ahol a szimbólum lép a valóság helyébe.[9] Az evangélista nem említi vagy talán nem is tudja, mi történt Betszaida közelében, és azt sem tudja, hogy Jézus a "kenyérszaporítás" folyamán pontosan milyen mozdulatokat tett. Ezeket az utolsó vacsorán tett gesztusokkal helyettesíti, amelyeket időről-időre megismételnek már a keresztény közösségben.

A "vette a kenyeret", "feltekintett az égre", "megáldotta" (eulogészen), "megtörte" (kateklaszen) és a "tanítványoknak adta (edidou) " kifejezések (16. v.) ugyanazok, mint amelyekkel az eukarisztia alapítását is elbeszélik.[10] Az egyik eseményből a másikba (a történelemből a liturgiába) történő átlépést a diakónusokra (a "hetes" szám a 16. versben) és az apostolokra (a "tizenkettes" szám a 17. versben) vonatkozó utalás is jelzi, akik szolgálati, illetve vezetői szerepet töltenek be az Úr vacsoráján. Ők elsősorban nem arra kapnak utasítást, hogy a kenyér maradékát gyűjtsék össze, hanem a kenyér - hozzátehetjük: eukarisztikus - "töredékeit" (klaszmata), és így megőrizzék azokat a hívők, elsősorban a betegek igényeinek megfelelően.[11]

Jézus kenyeret nyújt az éhezőknek, egyben azonban önmagát, tanítását és üdvözítői művét is felajánlja mindazoknak, akik közelednek hozzá. Ő, aki visszaadta a naini özvegy fiának (7,14) és Jairus lányának (8,54) életét, továbbra is meg tudja oltalmazni mindazokat, akik hozzá folyamodnak. E tanítás a valóságra vonatkozik és egyben szimbolikus is. További kifejtése elsősorban Jánosnál található az élet kenyeréről szóló beszédben (6, 22-58). A kenyér olyan táplálék, amelyre az embernek elengedhetetlenül szüksége van. A tömeg éhségét látó Jézus nem tereli el erről a figyelmet a lelki javakra történő utalással, hanem a pillanatnyilag fontosabb szükségletek kielégítésén fáradozik. Lukács megrövidítette a forrásában található elbeszélést, és nem említi, hogy Jézus együtt érez a tömeggel (vö. Mk 6,34). A kenyér csodáját és a gyógyításokat Jézus övéire bízza. Nekik kell gondoskodniuk arról, hogy a közösséget ellássák eukarisztikus kenyérrel, de fizikai értelemben vett kenyérrel is.

A "jóllaktak mindnyájan" befejező mondat történeti visszaemlékezés, egyben azonban prófétai meghirdetés is. A jóllakottság, a bőség a messiási idők jele. Jézus jóllakatja a sokaságot, mert megszünteti nyugtalanságát és az elemi dolgokban való kielégítetlenségét. Az éhes emberre a zavarodottság, a lázálmok és a visszaélések veszélye leselkedik. A jóllakottság a jólét, az egyensúly és a béke szinonimája. Jézus az ember tápláléka, mert megszünteti rendezetlen és önző vágyait, de azért is, mert kielégíti tagadhatatlan szükségleteit. Az ember egészének a szó teljes értelmében vett jóllakottsága az evangélium megmásíthatatlan üzenetei közé tartozik.

Te vagy az Isten Krisztusa (9, 18-22)

A 9, 1-50-ig terjedő krisztológiai rész egyben egyháztani jellegű részlet is, amely folytatja a tizenkettő szerepének bemutatását (1-6. és 12-17. v.), és megkísérel választ adni arra a kérdésre, hogy "kicsoda Jézus" (9. és 18. v.).
A részlet a Fülöp Cezáreájánál lejátszódó jelenetet mutatja be.[12] Lukács, hogy ne zavarja meg saját elbeszélésének logikáját, kihagyja ebből a helymegjelölést (vö. Mk 8,27), de ennek ellensúlyozásaként bővíti a bevezető részt (18. v.). Jézus imádságba mélyed tanítványaival együtt, akik immár az ő munkatársai és bizalmasai. Velük együtt keresi a magány és az összeszedettség pillanatait (vö. 9,10), hogy egyre mélyebben megértse és megértesse velük is az Atya elgondolását. Hamarosan nehéz és veszélyes útra indul. Ezt nem elegendő csupán önmagában tudatosítania, hanem a kellemetlen meglepetések elkerülése végett tudatnia kell tanítványaival is, jóllehet a meglepetések ennek ellenére sem maradnak el. A kérdés, amelyre az evangélista utal, ennek egyik bizonyítéka. Jézus nemcsak mestere apostolainak, hanem barátja, bizalmasa is.[13] Beszélgetésük inkább családi találkozás, és nem valamiféle koronatanács. A tanítványai előtt felvetett kérdés a kíváncsi Heródes problémája (9. v.). Most tőlük kérdi ugyanezt, és kéri őket, számoljanak be a tömeg benyomásairól. Elképzelhető, hogy együttesen teljesebb képet állítanak össze a véleményekből, mint amelyet Jézus önmagától kialakíthatott volna. Lehetséges azonban az is, hogy a kérdezősködés inkább katekétikai és nem történeti célkitűzéseknek felel meg, azaz csupán ürügy a Jézus személyére vonatkozó lehetséges értelmezések bemutatására és ügyes figyelemfelkeltés személyének kiemelésére.

Három feltevés kerül napvilágra: Jézus azonos Keresztelő Jánossal, Illéssel vagy valamelyik prófétával (19. v.). Jézus feltehetően nem gyakorolt rendkívüli hatást a tömegre, ha a Keresztelő vagy bármiféle más isteni küldött mércéjével mérték. Az ehhez hasonló feltételezések talán még az evangélium írásának idején is közszájon forogtak. Nehéz belátni, hogy az emberek miért gondolnak a Keresztelőre (7. v.). Az Illésre utalás talán azzal a népi elképzeléssel áll kapcsolatban, amely szerint a nyolcadik század prófétájának vissza kell térnie az életbe, hogy megnyissa az eszkatologikus korszakot (vö. Mal 3, 23-24; Lk 9,8; Mk 6,15; Mt 11,14; Jn 1,21). Jézus Illést a Keresztelővel azonosította, a tömeg pedig magával a messiással. A "próféta" név általános értelmű, de mindenképpen utalnia kell a MTörv 18,18-ra is, amely egy különleges prófétáról beszél, akinek alakját idővel az eljövendő messiási időkbe vetítették.

A tanítványok többen voltak, míg a tömeg nézeteit tolmácsolták, de amikor saját nevükben kell beszélniük, úgy látszik, hivatalos szóvivőjük van (20. v.).
Péter vallomása mindenekelőtt ünnepélyes és egyértelmű krisztológiai meghirdetés, amelyben a kezdetek egyházának hasonló megnyilvánulásai tükröződnek. Ez Márknál egyszerűbb formában ("te vagy a Krisztus") jelenik meg, míg Máténál teljesebb kifejtést kap.[14] Lukács megfogalmazása a kettő között helyezkedik el. Nagyon valószínű, hogy e meghirdetést nem a Péter részéről váratlanul kitörő hitvallásból kell eredeztetnünk, hanem valamiféle közösségi reflexióból és formulából. Máté olyannyira anakronisztikusnak találja e hitvallást, hogy igazolására kénytelen az Atyát is szerepeltetni (16,17). Ezért valószínűnek látszik, hogy az állítást és az ehhez hasonló kijelentéseket apologetikus, illetve teológiai meggondolásokból dátumozták korábbra.
A "Krisztus" név a bibliai hagyományban köznév. Jelentése: az Isten népének történelmében és közvetve az üdvtörténetben betöltendő feladatra "a felkenés szertartása által felszentelt" (Krisztus = "felkent") személy.[15] E név azonban lassan messiási címmé változik.[16] Simeon is azt várta, hogy "megláthassa az Úr fölkentjét (a Krisztust)" (2,26).
Az "Isten Krisztusa" kifejezésben, és ehhez hasonlóan János küldötteinek (7,19) kérdésében is, alapjában véve a királyi messianizmusra utaló kijelentés rejtőzik. Ha más nem, ez mindenképpen alkalmat adhatott a nacionalisztikus értelmezésekre és így Jézus művének félreértésére. Az evangéliumok ezekben a részletekben azokat a zsidó és talán a keresztény közösségekben is meglévő nézeteltéréseket tükrözik, amelyek a messiás személyére vonatkoztak. A világosság még a következő századok nagy krisztológiai vitái után sem érkezik el: nem csoda, ha a helyzet még zavarosabb volt az apostoli korban. Azt, hogy Jézus valójában mit mondott önmagáról, aligha tudhatjuk meg; de valószínű, hogy a hivatására és az isteni küldetésére utaló néhány megnevezésen kívül semmit sem mondott. Az értelmezések inkább a közösségi reflexió gyümölcsei.

Ezért az evangélista által említett reakció is ("szigorúan rájuk parancsolt, hogy ezt senkinek se mondják el": 22. v.) egyházi gondokat tükröz. A felszólítás Péternek szól, de azoknak az elhajló áramlatoknak is, amelyek már kezdenek terjedni az egyházban. Lukács mérsékelt ember, aki nem szereti a merész és kockázatos vállalkozásokat. A tanítványoknak adott "hallgatási" kötelezettség tehát taktikai, elővigyázatossági intézkedés, jóllehet vannak teológiai indítékai is. Jézust lehetne "Isten Krisztusának" és dicsőséges, hatalmas messiásnak nevezni, akire az elnyomottak várnak, de nem a nemzeti hős értelmében. Ő valóban mártírnak bizonyul majd, aki kész arra, hogy életét adja váltságul az elnyomott tömegekért, de nem valamiféle etnikai csoport érdekében hal meg, hanem minden emberért. Ha másként cselekszik, csupán patrióta lett volna, és nem az üdvözítő.

Az "Isten Krisztusa" cím helyett Jézus válaszában, amely felér szenvedésének első megjövendölésével, az "emberfia" címet használja (22. v.). E kifejezés a biblikus hagyományban kevésbé dokumentálható, mint az előző cím. Valójában csak a Dán 7, 13-14-ben jelenik meg, ahol hírül adatik "valakinek" érkezése, aki "emberfiához hasonló", és eljut az Öregkorúhoz, akitől "hatalom, dicsőség és királyi uralom adatik neki, hogy mindenféle nyelvű nép és nemzet őt tisztelje". A Jézus által támasztott igény felülmúlja a Péter által jelzett címet; kevésbé reklámszerű és főként nagyon kihívó névhez ("emberfia") kötődik. Ezért e megnevezés magától Jézustól is származhat. Mindenesetre olyan név ez, amely többször visszatér ajkára, mert magába zárja törekvéseit és azokat a feladatokat is, amelyek személyére várnak. Alapjában véve ez a cím viszi őt legközelebb Istenhez, aki arra hívta őt, hogy megossza vele hatalmát és uralmát.[17] A győzelem azonban megalázkodások és sikertelenségek árán születik. Az emberfia felmagasztalása nagyon sok szenvedésnek, a vallási vezetők (a vének és a papi fejedelmek) és az Izraelben uralkodó szellemi áramlatok (írástudók) részéről történő elvetésnek a függvénye. Szembenállás ez, amely halálos ítélettel fejeződik be. A "kell" (dei) ige olyan tervre utal, amely még az üdvözítő akaratát is felülmúlja, és amelyet ő nagy önmegtagadással és bátorsággal igyekszik elfogadni.[18] A jövendölésben (22. v.) szereplő sejtések túlságosan világosak és részletesek, ezért benne egyszerűen a szenvedés előzetes meghirdetését kell látnunk. Jézus minden bizonnyal fokozatosan kezdett számolni ezzel, és fokozatosan kezdte tudatosítani döntéseinek végkifejletét, amiről valószínűleg beszámolt övéinek is. A vallási és a politikai hatalmakkal való ütközéseiből előre láthatta, hogy ennek milyen következményei lehetnek. A "feltámadás" meghirdetése mérsékli a (kereszt) halál szégyenletes vereségét. A feltámadás nélkül a szenvedés közönséges gyötrődés lett volna, de ilyen végkifejlettel kiváltképpen üdvözítő esemény. A feltámadt Krisztus a valódi üdvözítő.

A Lk 9,22 szövege az apokaliptikus ("emberfia") és a szenvedő ("Jahve szolgája") messianizmus szintézise: a két forma vagy időszak egymást váltja a jövendölésben. Jézus, az "emberfia", alázatos "szolga" alakjában lép be a történelembe (Betlehemben) és viseli a szolgai állapot valamennyi korlátozottságát és következményét. Az emberfiának ígért hatalom és dicsőség titka abban áll, hogy a vereség, amelyet el kell szenvednie, nem a vég, hanem a befejezéshez vivő út. A Dán 7, 13-14 jövendölése a célt mutatja, az Iz 53 pedig az ehhez vezető utat. A közösség annak alapján szerkesztette újra e szövegeket, hogy az Írások fényében reflektált Jézus életére.

Krisztus követése (9, 23-27)

A szenvedés "megjövendölése" Jézusnak néhány olyan mondását idézi fel, amelyek eredetileg egymástól függetlenek voltak, de a téma rokonsága miatt egybefűzték őket: Krisztus követésének feltételei (23. v.); az élet megmentése és elvesztése (24. v.); a valódi és a hamis javak (25. v.); Jézust szégyellni és általa megtagadottá válni (26. v.); Isten országának eljövetele (27. v.). Krisztus "követése" ("utánam jönni") az evangélium erkölcsi üzenetének sarkpontja.[19] Jézus élete megmásíthatatlan életszabály a keresztény számára (23. v.), de követéséhez meg kell tagadnunk önmagunkat, sőt életünkről is le kell mondanunk. Ő az ellenségei részéről szenvedte el a keresztre feszítést és a halált, a hívőnek ezt önmagától kell tudnia megtennie. Valójában Jézusnak is kellett nehéz és személyes vágyaival ellenkező döntéseket hoznia (vö. a kísértések), hogy eleget tegyen az Atya akaratának. Most azt ajánlja követőinek, amit korábban ő is megtapasztalt és átélt. A lemondást tehát, amelyet másoktól kér, előbb ő maga is gyakorolta.

A "kereszt" (ho sztaurosz) kínzóeszköz. Az evangélista számára, főként Krisztus halála után, a kereszt foglalja össze az emberre váró különféle szenvedéseket, illetve az áldozatokat, amelyeknek megtételére felszólítást kapott keresztény hűségének megőrzése érdekében (vö. Lk 14,27). A buzdítás, hogy az ember naponta vegye fel keresztjét, annyit jelent, hogy fogadja el az ellentmondásokat, az életbe szőtt megpróbáltatásokat és főként azt az ellenségeskedést, amelyet vallásos hitével vált ki. Ha ilyen nagy bátorsággal és jóakarattal rendelkezünk, és nem a pillanat (vagy a nap) sikereire és sikertelenségeire figyelünk, hanem annak az ügynek jóságára, amelyért harcolunk, és amely magának Krisztusnak az ügye, aki az Atya iránti hűség és az ember iránti feltétlen szeretet áldozataként halt meg, életünkben megismétlődik az üdvözítő "keresztútja". A keresztényt, amint ezt Jézus sejteti, elsősorban nem pontos teológiai nézetei vagy elképzelései határozzák meg, hanem a történelemben bontakozó isteni tervben vállalt személyes elkötelezettsége. Nem elegendő csupán fizikailag hordozni Krisztus keresztjét vagy az övéhez hasonló szenvedéseket elviselni, hanem magunkévá kell tennünk azokat a motívumokat is, amelyek miatt ő nem utasította vissza a keresztet. A szenvedések, az üldözések és az igazságtalanságok elfogadása annyit jelent, hogy az ember elszenvedi ezeket, ami azonban nem jelenti azt, hogy ezekbe bele is kell törődnie. E szöveg nem állítja közvetlenül, hogy az erőszaknak ellent kell állni, de az erőszak problémája nem oldható meg egyszerűen az igazságtalanság és a visszaélések tétlen ("keresztény") elfogadásával.[20]

A szenvedés vállalásának sürgetése mögött nem szabad valamiféle pszichikai szadizmust feltételeznünk. Az élet elkerülhetetlen helyzeteiről van szó, és nem a gondviselés rendeléseiről. Nem az isteni áldás jeleként kell elfogadnunk ezeket, hanem az ő akaratához ragaszkodásunk áraként és annak próbájaként, hogy előnyben részesítjük önmagunk és testvéreink javát a múlékony, tiszavirág életű kielégülésekkel szemben.

A jézusi buzdítás ezután új fordulatot vesz: óvja a hívőt az üldözések veszélyeitől (24. v.). Ilyen körülmények között a félelem azt eredményezheti, hogy az ember előnyben részesíti fizikai életét ("az életet megmenteni"), és nem ügyel a lelki halálra (a hittagadásra), amelyet ez magával hozhat Isten előtt ("elveszíteni az életet"). Az életnek fizikai és lelki oldala van, és ugyanez érvényes a halálra is. A két oldal elválasztható egymástól: lehet, hogy valaki életben marad (fizikailag), belül azonban a halál állapotában van, és ugyanígy lehetséges az is, hogy testét széttépik vagy megkövezik, belül azonban élő marad. Az evangélista arra buzdítja az embert, hogy nyugodtan megöletheti magát az evangéliumért és Krisztus iránti hűségéért (24. v.), mert halála ebben az esetben életre (feltámadásra) vezető elmúlás lesz. A dicséret és jutalom (például a világ feletti uralom, amint ezt a Sátán ígérte Jézusnak), amelyet az üldözők kilátásba helyeznek arra az esetre, ha az ember elpártol Krisztustól, nem mérhető ahhoz az erkölcsi és lelki kárhoz, amely ebben az esetben az emberre vár az eljövendő világban (25. v.). Fizikai életünk főként akkor vész el, ha másokra pazarlódik, a valódi élet pedig akkor, ha eltávolodunk Krisztustól. A keresztény élet a népszerűtlenség és az elszigeteltség légkörét teremtve a hívő köré túlzottan nagy áldozatokat követelt, és ez sokakat meghátrálásra késztetett. Ha az evangélistának óvatosságra intő buzdítása után még az isteni ítéletre (26. v.) is hivatkoznia kell, ez azt jelenti, hogy a helyzet súlyosabb volt annál, mint amilyennek általában gondoljuk.

A beszéd intelem és nem valamiféle doktrína; nem az eljövendő élet állapotát akarja megvilágítani, hanem ebben az életben akar visszatartani a súlyos tévedésektől. Ha az állhatatosság alap a jutalmazásra, a meghátrálás ok a kárhoztató ítéletre; és nem valószínű, hogy a szöveg e megfontoláson és következtetésen túlmenően még mást is akar mondani. A szerző szokványos vagy népies elképzelésekkel él, midőn ítéletről és bíróságról (angyalok) beszél, amely minden önmagára adó fejedelemhez hasonlóan Istent is megilleti. Minden megholt ember (s utalásszerűen talán az is itt áll, hogy a végén valamennyiüknek együttese) megjelenik eme esküdtszék előtt, hogy meghallgassa a cselekedeteire vonatkozó bírói ítéletet. A keresztény igehirdetés a legfőbb bíró mellett tiszteletbeli helyet biztosított Jézus Krisztusnak is, aki gyakorlatilag mindenféle feloldozásnak, illetve kárhoztatásnak szembesülési és vonatkoztatási pontja. Az emberek két csoportra oszlanak: egyikbe azok tartoznak, akik megvallották őt, a másikba azok, akik szégyenkeztek miatta (26. v.). A szövegnek katekétikai, pasztorális érvénye van, és nem filozófiai vagy teológiai: arra buzdít, hogy éljünk a keresztény életeszménynek megfelelően még abban az esetben is, ha ez súlyos áldozatokba kerül. Csak így kerülhetjük el a "végső ítéletet".[21]

A befejező mondás (27. v.) megerősíti azt a szövegösszefüggést, amelyből az evangélista beszél: a fenyegetések után vigasztalások következnek. Az elharapódzó keresztényüldözések láttán talán félelem kezdi megszállni a lelkeket; de nem szabad bátortalanná, csüggedtté válni, mert az üldözések is megszűnnek. Az Isten országára vonatkozó jézusi ígéretek még nem valósultak meg, de rövidesen, egy-két emberöltő elmúltával valósággá válnak. Lukács egyszerűsítette a Mk 9,1-ben megőrzött eredeti szöveget, amely "Isten hatalommal megvalósuló országának" eljöveteléről beszél, Máté pedig bővítette azzal, hogy még egyszer (vö. 27. v.) utal az "emberfia eljövetelére" (16,28). Jézus már eljött, de egyelőre szolgaként és nem a Dánielnél (7, 13-19) leírt emberfia hatalmával. Az ország már beiktatást nyert, de még nem erősödött meg: Jézus még nem vette teljesen birtokába ("hatalmába"). Mindez azonban hamarosan bekövetkezik - teszik hozzá sietve az evangélisták. Önmagukat és valamennyi kortársukat is emlékeztetik erre. Lukács nem látványos megnyilvánulások várására buzdít, hanem egyszerűen annak várására, hogy Isten országa megerősödik, azaz csendesen beilleszkedik a történelembe, hogy megváltoztassa menetét. Ez a keresztények biztonságát és békéjét is szavatolni fogja. Az is lehetséges azonban, hogy az evangélista közelebbi és közvetlenebb eseményre gondol, amely talán megfelelőbb benyomást adhat az ország (dicsőséges) állapotáról: Jeruzsálem és a zsidóság pusztulása, valamint az egyház megerősödésére.

A színeváltozás (9, 28-36)

A Lk 9, 28-36 apokaliptikus irodalmi műfajban íródott, és ezért csak látszólagosan van elbeszélés jellege.[22] A kivonulás teofániáit (vö. Kiv 39, 16-20; 34, 29-30), valamint Dániel "látomását" (Dán 10, 1-10) utánozza, és elővételezi a húsvéti krisztofániákat (vö. Lk 24). Sőt, első pillantásra egyenesen úgy látszik, mintha e jellegzetes, különlegesen hatékony és tömör nyelvezetnek dicsőségre utaló szavai a feltámadt Krisztust hirdetnék meg.[23] A valóságban semmi sem úgy történt, mint ahogyan az elbeszélés bemutatja; a leírás részletei azt a célt szolgálják, hogy kiemeljék Jézus (a dicsőség Ura, a mester, Isten kedvelt fia) személyét, valamint (prófétai és törvényhozói) misszióját. Ily módon a krisztológiai fejtegetések, amelyek áthatják az egész fejezetet (7-9; 19-20; 23-27), csúcspontjukhoz érkeznek. A tanítványok végre megtudhatják, hogy valójában kicsoda Jézus.
Az eredeti eseményt nem tudjuk elérni. Ennek ellenére nem vonhatjuk kétségbe, hogy az elbeszélés az üdvözítő személyes tapasztalatára, az istenséghez, az Atyához való különleges közelítésére vonatkozik. Ebben az értelemben a színeváltozás valamiféle felismerés és megvilágosodás, amely Jézusnak osztályrészül jutott életútján, amelyet immár sok árnyék tett homályossá. E találkozás után jobban ismeri önmagát, életútját, és nagyobb bátorsággal, biztonsággal szembesülhet ezzel az úttal.[24]

A szenvedés megjövendölése és a keresztről szóló beszéd (22-27. v.) csalódást keltett az apostolokban. A feltámadás-megdicsőülés képe arra szolgál, hogy újra bátorságot öntsön lelkükbe. A két hírüladást (a szenvedés-feltámadás) kronológiai megjegyzés ("nyolc nappal később") is összekapcsolja, amely azonban Lukácsnál meglehetősen rejtélyes.[25]
Jézus a három kedvelt apostol társaságában (vö. Mk 14,33; ApCsel 8,14; Gal 2,9) elindul a hegyre (a határozott névelő azt a benyomást kelti, hogy ismert magaslatról van szó). Úgy látszik, mintha Mózes nyomdokaiban járna, aki hűséges munkatársai körében halad a Sinai felé (vö. Kiv 24, 1-9). Élményeik is közel állnak egymáshoz azzal a különbséggel, hogy "az Úr dicsősége" helyett itt magának Jézusnak "dicsősége" lesz láthatóvá.

A hegy a bibliai és a Biblián kívüli hagyományban az Isten és az ember találkozásának kitüntetett helye. A Sinai, a Kármel és végül a Sion az üdvtörténetben meghatározó szerepet betöltő vallási tapasztalatok színhelyei. A hegynek Jézus életében is megvolt a maga jelentősége és hatása.[26] Az evangélista azt mondja, hogy Jézus imádkozni vonul vissza a hegyre (28. v.). A keresztséget is imádság közben kapta (3,21). Szüksége van arra, hogy erősítést kapjon meggyőződéseiben, ugyanakkor tanítványainak hitét is szilárddá kell tennie, amely - ha Lukács óvakodik is attól, hogy ezt kifejezetten mondja[27] - még mindig ingadozik. A "színeváltozás" olyan, mint valamiféle extázis, amely a szokványos összeszedettség állapotában következik be. A ruhákban létrejövő változás (29. v.) nem krónikaszerű adat, hanem inkább az extázis megfelelő irodalmi kifejezője. Az a célja, hogy értésre adja, Jézus új állapotba lépett. Lukács elkerüli a Mk 9,2-ben szereplő metemorphóthé ige használatát, mert nem akarja megzavarni olvasói lelkét, akiknek tudomásuk volt az istenek metamorfózisáról, és ezért esetleg Krisztust is hozzájuk hasonlíthatták volna. Különleges külső visszfények ábrázolják Mózes élményét is a Sinain (Kiv 34, 29-30), amelyek, legalábbis ilyen formában, nem a valóság adatai.

Jézus színeváltozását a bibliai történet két legismertebb személyiségének, Mózesnek, a törvény emberének, és Illésnek, a prófétaság atyjának megjelenése "tanúsítja" (30. v.). Lukácsnál az áll, hogy őket is beragyogta a fény, és hogy Jézusnak Jeruzsálemben bekövetkező közeli haláláról (exodosz) beszélgettek (31. v.). A szerző ezzel akarja megvilágítani az általa ábrázolt kép értelmét: a jelenettel a szenvedés megjövendölését vagy tényét akarja ellentételezni. A halál nem a vég, hanem a dicsőséghez vezető út (exodosz). A szenvedés csak epizód, és a "dicsőség" lesz Jézus valódi állapota, jobban mondva ő már ebben az állapotban van. A dicsőség valamiképpen már Mózesen is tükröződött (vö. Kiv 34,29), Jézust azonban teljesen áthatja és elváltoztatja. Az isteni "dicsőség" immár az ő második természete, amely pillanatnyilag el van rejtve a nép szeme elől. A színeváltozás az emberfia elővételezett felmagasztalása (26. v.). Az ősi történelem két képviselőjének jelenléte nem véletlenszerű mozzanat. Ők az általuk képviselt hagyomány egészével azért jöttek, hogy tanúságot tegyenek Jézus mellett, és lemondjanak hivatalukról vele szemben. Jézus nagyobb, mint Mózes és Illés, egyszóval nagyobb, mint az általuk összefoglalt üdvrend. Ő a törvény és a próféták összefoglalója, illetve torkolata. Immár minden más szóvivő elnémul vele szemben. Lukács egyházában, amely még szópárbajt folytat a zsidósággal, ezek az észrevételek komoly pasztorális jelentőséggel bírnak.
A színeváltozás a feltámadás, illetve a mennybemenetel elővételezése, de ama esemény és a jelen pillanat között ott van még a Golgota drámája, amelyre különösen Péter közbelépése utal. Az apostolok nem követték Jézus tapasztalatát, sőt hagyták, hogy elnyomja őket az álom (32. v.), miként ezt teszik majd a Getszemáni-kertben is (22,42). Ez éppenséggel valódi esemény is lehet, de elsősorban jelképes értelme van. Az álom a Bibliában a lelki ernyedtség jele.

Isten tervének megértéséhez virrasztásra, készségre, imádságra és odafigyelésre van szükség. Péter azért fogja elárulni mesterét, mert aludt a kertben, és most ugyanilyen okból kifolyólag esik nagy tévedésbe. A keresztényeknek, akikhez Lukács fordul, mindig figyelmeztetést kell látniuk ezekben a sokatmondó tapasztalatokban. Péter javaslata az esemény felszínes értelmezése alapján születik meg. Megpillantott egy varázslatos világot, amelynek minden különösebb fáradság és személyes erőfeszítések nélkül jutott közelébe; most szeretne belépni, hogy azonnal részesévé váljék, és ami rosszabb, személyek szűk csoportjára kívánja ezt korlátozni. Kívánsága képtelenség, mert áldozat, kereszthalál nélkül akarja elnyerni az üdvösséget. A szenvedés kiiktatására irányuló péteri kísértés ösztönszerű az emberben és így a keresztények soraiban is. Az a hajlam, amely terhek vállalása nélkül akarja elérni a boldogságot (az üdvösséget), a Getszemáni-kertben még Jézusban is megjelenik (22,42). Péter javaslata a zsidó szektarizmus hangjait is megszólaltatja, amely valószínűleg sok konvertitában megmaradt még. Ezek az üdvösséget a választottakra akarták korlátozni, és nem sokan dicsekedhettek azzal, hogy a választottak közé tartoznak.

A látomás nem fejeződik be a két férfi eltűnésével (33. v.), hanem második szakaszában folytatódik. A "kicsoda Jézus?" kérdésre magának Istennek ajkáról jön a válasz. A felhő Jahve hagyományos szimbólumaként jelzi, hogy kinyilatkoztatás (teofánia) van megvalósulóban. Nemcsak Jézus alakját borítja be, hanem az apostolokét is. Rémületükkel egyértelmű megerősítését adják annak, hogy természetfeletti eseménnyel állnak szemben,[28] amelynek jelentése rövidesen lelepleződik. A felhőből érkező szózat nagyon egyértelműen és világosan mutatja be Jézust a három "minősített" apostolnak. E bemutatás részben a keresztségben történő bemutatást visszhangozza (Lk 3,22). Alapvető üzenete az, hogy Jézus az Isten "fia". A megnevezés talán a Jézus és az Atya közti közvetlen kapcsolatra, a természetes fiúságra utal. Ez azonban olyan feltételezés, amelyre az evangélista valószínűleg nem gondol. A kifejezésnek sajátos, de képletes értelme is van. Azt, hogy a kettő közül melyiket kell előnyben részesítenünk, nem a priori, azaz nem a bibliai és az evangéliumi hagyománytól elvonatkoztatva kell eldöntenünk.[29] A "fiú" mindig egyvalaki a családból, tehát megbízható, hitelt érdemlő küldött. Az égi hang azonban választottnak (eklelegmenosz) is minősíti őt. Ez a megnevezés "Jahve szolgájának" (Iz 42,1; 49,7) sajátos jelzője, amely valamiképpen már a keresztségben is jelen van (3,22: ho agapétosz: a szeretett). Az Atya szózata azt állítja, hogy a szolga megdicsőülése szenvedése árán következik majd be. A színeváltozás ellenpontja a szenvedésnek, mint ahogy a szenvedés a színeváltozás-feltámadás előzménye. Az apostolok azt az ígéretet kapták, hogy mielőtt megízlelik a halált, meglátják az Isten országát (27. v.). Most a hegyen történtek megtapasztalásával előzetes bemutatót kaptak róla, de tudomást szereztek annak a szenvedésnek és kereszthalálnak elkerülhetetlen szükségességéről is, amely a feltámadás dicsőségének előfeltétele. A Krisztusnak szenvednie kellett, hogy beléphessen dicsőségébe - magyarázza majd Jézus az emmauszi tanítványoknak, midőn megerősíti az életért adott halál, illetve a halál általi élet törvényét (Lk 24,26).

A színeváltozás megtapasztalása kicsiny ablakot nyitott a jövőre, de megerősítette a jelent is, midőn újabb magyarázatot adott Jézus személyére és küldetésére. "Ki lehet ez?" (9. v.). Ő "a Krisztus", válaszolta Péter (20. v.). Ő a "fiú", teszi hozzá az atyai szózat (35. v.). Mózes és Illés hallgatag jelenlétével tanúsítja, hogy ő az eszkatologikus törvényhozó és próféta. A kérdésre adott válasz nem lehetett ennél teljesebb.

A jelenet végén egyedül Jézus marad a tanítványokkal (36. v.). Az "egyedül Jézus" kiemelés nem véletlenszerű. Nincs más mester vagy próféta rajta kívül. Mózes és Illés átadták neki helyüket, midőn észrevétlenül eltűntek. A keresztény közösség a hivatalos zsidósággal szemközt és magukkal a zsidó-keresztényekkel szemben is szükségét érzi annak, hogy hangsúlyozza Krisztusnak ezt a kizárólagos és egyedüli voltát. A Lk 9, 28-36 krisztológiai kép, amely világos körvonalakkal rendelkezik. A nagy eseményre végül a csend fátyla borul, de ez sem valódi, hanem inkább rituális vagy taktikai fátyol. Lukács a Mk 9,10-ből merítette a "messiási titkot", bevezette evangéliumába anélkül azonban, hogy túlzottan nagy jelentőséget tulajdonított volna neki (36. v.).
A színeváltozás végül magyarázatnak mutatkozik a feltámadás meghirdetésére is, amelyet az evangélista a szenvedésre utaló prófécia záradékában említett (22. v.). Ilyen horderejű eseményt nem lehetett csupán azzal az egyetlen mondattal jelezni, hogy "harmadnapra feltámad" (22. v.), hanem részletesebb és meggyőzőbb tanítással kellett kiegészíteni (28-36. v.).

A megszállott fiú (9, 37-43a)

Az evangélista az új epizódot[30] időbelileg ("a következő napon": 37. v.) a színeváltozáshoz kapcsolja, de ennek nem látjuk okát vagy jelentőségét. A Mk 9, 14-29-ben az elbeszélés sokkal részletesebb. Vita támad Jézus tanítványai és a farizeusok között, amiről Lukács nem számol be; és ehhez hasonlóan a Jézus és a beteg apja közti hosszú beszélgetés is hiányzik a harmadik evangéliumból. S végül Lukács ebben az összefüggésben nem alkalmaz semmiféle mondást a hit hatékonyságát illetően (vö. Mt 17,20), miként az imádság és a böjt szükségességére vonatkozóan sem (Mk 9,19; Mt 17,21). Lényegét illetően azonban megmarad a csoda elbeszélése, amely azoknak a csodáknak egyike, amelyek az olvasók felé a legmegfelelőbb módon minősítik (4, 31-37.41) és magasztalják Jézust (vö. az utolsó vers). Ebbe az összefüggésbe belekerül egy olyan állítás vagy szemrehányás is, amely Jézus nemzedékének emberei ellen irányul, és amely későbbi állapotokat tükröz. Az elbeszélés ezáltal buzdítássá vagy figyelmeztetéssé válik az evangélium címzettjei felé, vagyis azok számára, akiknek az evangélista ír.
Úgy látszik, mintha Jézus leereszkedése a hegyről Mózesnek a Sinairól való lejövetelét utánozná. Mindkét esetben tömeg várakozik a hegy lábánál, illetve azonnal előre nyomul (vö. Kiv 19,25).

Jézus találkozik a tömeggel, amelyben immár ott élnek és működnek tanítványai is. Egy időre eltávozott tőlük, magukra hagyta őket, és máris némi sikertelenséget kellett elkönyvelniük. Nem tudták meggyógyítani a megszállottat, aki az apa leírása alapján (39. v.) valószínűleg epilepsziás volt. Annak ellenére, hogy megkapták a gyógyítás és a tisztátalan lelkek kiűzésének hatalmát (1-6. v.), nem volt sikerük (40. v.). A hit és a szeretet arra ösztönzi a beteg apját, hogy az eset súlyos voltát jelezvén Jézushoz folyamodjék (38-40. v.). Jézus válasza zavarba ejtő. Nem az a probléma, hogy esetleg felemelte hangját, vagy egyenesen megharagudott (41. v.), mert mindez emberi dolog, és megeshetett vele is. Az az érthetetlen, hogy ezt a kirohanását a gyermek apja ellen intézte (41. v.). A hitetlen (a-pisztosz) és elfajult (diesztrammené; a diasztréphó: elhajolni, eltorzulni igéből) nemzedék egy többé-kevésbé hasonló szónoki megszólításra emlékeztet, amely gyakorta szerepel a prófétáknál és különösen a Másodtörvény szerzőjénél. Az izraeliták, akik látták a kivonulás nagy csodáit és Jahve irántuk tanúsított szeretetének, hatalmának bizonyítékait, nem tértek meg, hanem más istenek után futnak. Jézus nemzedékének - és nem közvetlen hallgatóinak - hasonló bizonyítékaik voltak az ő küldetéséről, minthogy azonban eltévelyedtek, egyelőre bizalmatlanok és hitetlenek. Jézus panaszosan állapítja meg, hogy milyen lassan valósul és bontakozik műve annak ellenére, hogy bizonyítékok kísérik.

Nagy felháborodásában egyenesen arra vágyakozik, hogy befejezhesse messiási tevékenységét és eltávozhasson (41. v.). Az exegéták gyakorta olyan égi vagy isteni ember panaszkodását látták e vágyban, aki nehéznek és elviselhetetlennek találja a földi emberekkel való együttélést. Ez a feltevés azonban aligha fogadható el, mert egy isteni lény mindenki másnál könnyebben megérti a közönséges halandók korlátait, tökéletlenségeit és faragatlanságait. Istent sosem fáraszthatják teremtményei. Az ember arra is gondolhatna, hogy a felháborodás nem valódi esemény, hanem irodalmi eszköz a Jézus és az emberek közti távolság hangsúlyozására. Ám ez a hangsúlyozás is problémát rejt magában, mert azt sugallja, hogy Jézus szentségének magasztalása csak embertestvérei lealacsonyítása árán lehetséges.

A legegyszerűbb feltevés szerint az evangélista olyan pillanatot örökít meg, amelyben Jézus nyugtalankodik amiatt, hogy milyen értetlenség és bizalmatlanság kíséri küldetését. Az emberek egyrészt feltétlen és vak hitet tanúsítanak, amikor szívességet, csodás közbeavatkozásokat kérnek; másrészt azonban óvatosak, tartózkodóak és ingadozóak, amikor nyilatkozniuk kellene személyéről vagy mellé kellene állniuk. A még mindig dicsőséges messiásról álmodozó (9, 20.33) apostolok nehezen akarják megérteni a szenvedésről szóló beszédet, a tömeg pedig, amely a közvetlen előnyök, a gyógyítások miatt követi őt, süket marad amikor a megtérésről vagy az Isten országáról esik szó. Jézus próféta, akinek üzenetet kell átadnia, hallgatói azonban a felszínen maradnak, megragadják a prédikációját kísérő kisebb vagy nagyobb jeleket, de nem fogják fel az üzenetet. Jézus kiáltásában minden idők és valamennyi vallás apostolának és misszionáriusának panasza bennfoglaltatik.

A végén újra megcsillan Jézus jósága és győzedelmeskedik minden félreértésen, amely szavai nyomán keletkezhetett. Neki fel kell szólítania az embereket, szemrehányásokat kell tennie, mindez azonban nem akadályozza őt abban, hogy ugyanakkor megértő és jóakaratú legyen a beteg iránt (41b-42. v.). Együttérzése, amelyről Lukács ezúttal nem szavakkal beszél, hanem a tettek felidézésével, felülkerekedik minden más érzelmén, s meggyógyítván a beteget egészségesen adja vissza őt atyjának. Ez a végső gesztus is a szerencsétlen szülő iránti gyengédségéből fakad, hiszen az evangélista szerint a fiú egyedüli gyermek volt (38. v.). "Visszaadta az apjának" - mondja az evangélista, miként Illés is visszaadta a száreptai özvegy fiát (1 Kir 17,23). Lukács nem szereti kedvezőtlen fénybe állítani az apostolokat, ezért elhagyván az arra vonatkozó kérdésüket, hogy ők miért nem tudták végrehajtani a csodát, a jelenetet a gyógyulást látó tömeg ámulatának említésével zárja (43a v.).

Új jövendölés a szenvedésről (9, 43b-45)

Egyedül a csodák azok a gesztusok, amelyek nem hagyják közömbösen az embereket. Ezeket nem nehéz felfogni, és azonnal rá lehet jönni, milyen erővel rendelkezik végrehajtójuk és az, aki a csodatévő mögött áll. A tömeg valójában azért rémült meg az epilepsziás gyógyulásától, mert talán látta vagy tudomást szerzett arról, hogy ez milyen nehézséget jelentett az apostoloknak. Ezért itt most sokkal világosabb jelét és megerősítését látják a Jézusban működő isteni hatalomnak. A csodákkal kapcsolatos lelkesedés azonban könnyen feledésbe meríthette volna, hogy ezek milyen kemény árat követelnek a messiástól; hiszen a hegyen Péter is úgy ragaszkodik a dicsőség pillanatához, hogy közben nem gondol a szenvedés kínjaira. Szemmel láthatóan az evangélista is erre utal a bevezető figyelmeztetéssel (43b v.), és főként azzal, hogy rögtön felidézi a szenvedésre vonatkozó második jövendölést. A téma kínos, ezért meghirdetése előtt Jézus felhívja hallgatói figyelmét. Azt kéri tőlük, hogy amit mondani készül, jól véssék szívükbe: vagy azért, mert szavai nehezen érthetőek, vagy azért, mert túlzottan kemények az elfogadáshoz. Különleges készséggel kell tehát figyelniük.

A szenvedés meghirdetése ezúttal nagyon általános kifejezésekkel történik (44. v.). Jézus a Dánieltől származó (7, 13-14) és a legmerészebb messiási elgondolást tartalmazó "emberfia" kifejezéssel jelöli önmagát, és ennek ellenére szégyenletes sors vár reá. Az emberek kezébe adatik. A kijelentés értelme nincs körülhatárolva, nem írja le, hogy milyen szenvedés elviseléséről van szó, és ezért valószínűleg nagyon közel áll az eredeti megfogalmazáshoz. Az emberfia, aki arra hivatott, hogy az Öregkorú mellett foglaljon helyet, embertársai kiszolgáltatottjává válik. Lukács nem említi kifejezetten a feltámadást, és ez is mutatja, hogy a jövendölés a legrégebbi formájában áll előttünk. Mindez jobban magyarázza az apostolok reakcióját, illetve zavarát is (45. v.). Az a gondolat, hogy egy olyan rendkívüli próféta, mint Jézus, dicstelen véget ér, különösen a feltámadás ellenpontjának híján, mindenképpen megütközést, meglepetést kellett, hogy keltsen.[31] Az apostolok ismét olyan beszédet hallottak, amely nem volt összhangban azzal, amit az imént láttak (az epilepsziáson esett csoda), és még kevésbé vágyaikkal. Volna kérdeznivalójuk Jézustól, de tartózkodnak ettől, mert félnek, hogy túl sokat tudnak meg, vagy túl hamar jut valami tudomásukra. Nem akarják elveszíteni a pillanatnak varázsát, amelyben élnek, és inkább homályban és bizonytalanságban akarnak maradni afelől, hogy mi vár mesterükre és közvetve rájuk (45. v.). Az apostolok magatartása, akik a szembesülés helyett inkább látatlanba veszik vagy "nem veszik tudomásul" a számukra adódó kellemetlen helyzeteket, talán abban a közösségben is fellelhető, amely számára Lukács ír. A nem értés színlelése gyakorta előforduló taktikája a hívőnek, de annak is, aki vezeti őt.

Miként a gyermekek (9, 46-48)

Lukács idealisztikus látásmóddal ábrázolja a tanítvány-apostolok magatartását. Ebben az epizódban említést tesz ugyan versengésükről, de a többi evangélistához viszonyítva udvariasabban és tapintatosabban teszi ezt.[32] Az apostolok között lassan felszínre kerülnek az első aggodalmak a felelős, illetve vezetői helyeket illetően. Ez egyben leleplezi azt is, milyen titkos szándékok vezérelték és tartják őket Krisztus követésében. Jóllehet a mester ismételten cáfolja őket (21-22.44. v.), a népies várakozásoknak megfelelően úgy gondolják, Jézus a messiáskirály, akinek az a feladata, hogy megújítsa Izrael életét. Ez a távlat nagyra törő vágyakat és terveket ébreszt lelkükben. Úgy látszik, hogy már az ország helyeiért folyik a versengés, és mindegyikük bejelenti a maga igényét. A "legnagyobbnak lenni" (46. v.) annyit jelent, mint jogosan birtokolni olyan szerepeket vagy megbízatásokat, amelyek a többiekét felülmúlják. Lukács nem akar kikelni ellenük, és nem mondja meg azt sem, hogy kik a versengés résztvevői. A "vita támadt közöttük" (46. v.) bevezetés általánosságban fogalmazódik meg, és a vita tárgya az, kinek van elsőbbsége ("ki a legnagyobb": meidzón) abban az új családban, amelyhez immár tartoznak (46. v.). Lehetséges, hogy e "vita" még időszerűbb abban a közösségben, amelyben az evangélista él, és amelynek ír. A születő egyházban valószínűleg sok feszültséget és osztottságot eredményezett e versengés. Lukács nem egyszerűen a krónikaírás kedvéért utal rá, hanem mert pasztorális mondanivalójával összefüggésben látja.

A részlet egyháztani és krisztológiai jellegű, mert ez a két téma uralja a fejezetet. Nemcsak azt mondja meg, hogy a közösség tagjainak milyen magatartást kell elsajátítaniuk, hanem fényt vet a közösségi szerveződésre is. Mint valamiféle ősi próféta - gondolhatunk Izajásra, aki fiát, Seárjásúbot maga mellé vévén jelentkezik Áháznál (Iz 7,3) - Jézus is jelképes cselekedettel kíséri mondanivalóját. Kézen fog egy gyermeket, és szavai megvilágítására maga mellé állítja (48. v.). A gyermek a tanítvány eszményi szimbóluma. Ha úgy tetszik, neki is megvannak a maga hibái: szeszélyes, önző és lusta. Jézus azonban azt akarja hangsúlyozni, hogy nincsenek társadalmi vonatkozású bűnei. Nem áskálódó, nem karrierista, nincsenek hatalmas tervei, nagyravágyó törekvései, még csak saját elképzelései sincsenek, s főleg nincs ereje, hatalma, híján van az eszközöknek. A gyermek ezért engedékeny, tanulékony, könnyen elfeledi az igazságtalan bánásmódot, és elhiszi azt, amit mondanak neki. Lukács számára Krisztus közössége a tagok életkorától függetlenül valamiféle "gyermekkori fészek", ahol vannak ugyan vetélkedések és csetepaték, de ezek nem a mások feletti uralomért folynak.

Az a kijelentés, hogy "aki befogadja ezt a gyermeket, engem fogad be" (48. v.), azt a gondolatot szülheti, Jézus itt a gyermekekkel foglalkozik, illetve róluk gondoskodik. Nem valószínű azonban, hogy a szövegnek ez a jelentése. A gyermek a tanítvány jelképe. Jézus a tanítványok elfogadtatásán fáradozik, s főleg a legegyszerűbbekén, a legkisebbekén, amint ezt a párhuzamos szövegek is megerősítik (Mk 9, 34-37; Mt 18, 1-6). Alapjában véve a közösségi kapcsolatokról ad tanítást, és ebből a szempontból azt kéri, hogy az ember úgy viszonyuljon testvéréhez, mint a gyermekhez: illő körültekintéssel és gondosan, csak azt keresvén, hogyan lehet őt segíteni, és nem azt, miként lehet fölébe kerülni vagy kihasználni. Ezért Jézus hozzáteszi, hogy a testvért az ő nevében kell befogadni. A zsidó felfogásban a név azonos a személlyel. Az "ő nevében" annyit jelent: mintha csak ő maga volna. Jézus azonosítja magát a tanítvánnyal, de végső fokon ez az azonosítás Istent is eléri, mert ő a szegények, az árvák és az özvegyek atyja (vö. Zsolt 145,9).

Lukács kedvelt témái a jelenlegi szövegben is feltűnnek. Az egyház nem méltóságok, hanem pásztorok (2,8), szegények (6,20), megtért bűnösök (7, 37-38) és kicsinyek (9,48) gyülekezete. A nagyok azért nem tudnak együttműködni Krisztussal, mert nem tudnak lemondani nézeteikről, törekvéseikről és elképzeléseikről. Ezért Jézus megkülönböztetés nélkül valamennyi követőjétől azt kéri, méretezze át törekvéseit és igényeit. A szóhasználat közben megváltozik (48. v.). A végén, az alkalmazásban már nem gyermekről van szó, hanem a legkisebbről (mikroterosz) és a nagyról (megasz). Jézus megfordítja a versenyt, amelyet az apostolok azért vívtak, hogy eldöntsék, ki a legnagyobb (46. v.). Az győz, akinek sikerül a legkisebbé válnia, azaz az utolsó helyen maradnia. Az emberi családban a gyermek a kicsiny, a keresztény közösségben pedig az, aki hasonlít rá. Az utolsó hely elfoglalása nem azt jelenti, hogy az ember a lustaságot, a közömbösséget választja, hanem azt, hogy lemond uralomra törő ösztöneiről, és embertársai, illetve testvérei szolgálatába szegődik. Kisebb hangsúlyt ad önszeretetének, önös érdekeinek, és nyitottabbá, készségesebbé válik mások és Isten irányában. A nagyság, amelyre ily módon szert tesz, nem jogi és közigazgatási, hanem erkölcsi és lelki nagyság; de éppen ez az, ami maradandó, és ami számít, főleg Isten előtt.

"Ne tiltsátok meg neki" (9, 49-50)

A rövid epizód és Jézus szabatos válasza két olyan gondolkodásmódot tesz láthatóvá, amelyeknek szembenállása sosem szűnt meg az egyházban (vö. Mk 9,38-39). Nem tudhatjuk, hogy pontosan kicsoda az apostolok által rajtakapott ember: Jézus titkos tanítványa, vagy valamiféle csodadoktor, aki felhasználja nevét? Az evangélista sem törődik azzal, hogy megnevezze. Számára csak az a két magatartásforma érdekes, amelyet meg lehetett találni az apostolok között, és jelen van a korabeli egyházban is. Jánosnak, annak az apostolnak, aki a villámot akarja majd lehívni Szamaria barátságtalan városára (54. v.), az a tétele, hogy az evangéliumot, az üdvösséget és magát a jótékonykodást is hivatalos hordozóknak kell előbbre vinniük, amelyeknek az apostolok (az egyház) a letéteményesei. E csatornákon kívül nem érkezik sem isteni szó, sem isteni ajándék.

Jézus válasza önmagában véve az ökumenikus teológia egyik fejezete. Az apostolok a csoportjukhoz való kifejezett hozzátartozásban látták annak feltételét, hogy valaki felhatalmazást kaphasson a mester nevének kiejtésére vagy a gyógyításokra. Jézus csak annyit kér, az illető ne járjon az ő útjával ellentétes úton. Ő mindenkiért jött, és nevében mindazok, akik a jót teszik, egymásra találnak, még akkor is, ha nem ismerik egymást, vagy ha a Krisztusról (és igazságáról) eltérő módon vélekednek. A jóság az egyetlen terület, amelyen valamennyien egyetértőnek kell lenniük (orthopraxisz); a vallási ideológiák különbözhetnek is egymástól (heterodoxia, pluralizmus). Ideológiák alapján nem lehet egységet teremteni, hanem csak közös jóakarat révén. Amikor az emberek az igazságban akartak közösséget teremteni, skizmákhoz, osztottsághoz jutottak, mert mindegyik félnek megmásíthatatlan értelmezése van ugyanarról az igazságról. A szeretet alapján kellene megkísérelni az egység létrehozását, mert ez az egyedüli erény, amely az embereket testvérekké és barátokká tudja kovácsolni.

[1] Vö. E. E. Ellis, La composition de Luc 9 et les sources de sa christologie, in AA. VV. Jésus aux origines de la christologie, Gembloux, 1975., 193-200. o.; K. H. Rengstorf, apostell, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., I. k., 1063-1088. o.; F. W. Beare, The Mission of the Disciples and the Mission Charge: Matthew 10 and Parallels, in JBL 89 (1970), 1-13.; G. Frizzi, Mandare - inviare in Luca - Atti: una chiave importante per la comprensione dell'escatologia di Luca, in RivBibl 24 (1976), 359-401. Vö. VI. fej. 20. jegyz.

[2] Ezzel kapcsolatban vö. J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, i.m. 150-152. o.

[3] Lukács semmit sem engedélyez az evangélium hirdetőjének. Márk ellenben megengedi, hogy bottal és saruval rendelkezzenek (6, 8-9).

[4] A Didakhé, vagyis "A tizenkét apostol tanítása" (10-15. fejezet) szigorú szemrehányásokkal illeti az ál-apostolokat vagy ál-misszionáriusokat, akik tevékenységüket arra használták fel, hogy eltarttassák magukat az emberekkel.

[5] Heródes magatartása túlzottan kirívó ahhoz, hogy megfeleljen a történeti objektivitásnak (vö. 8,3; 13, 1.21; ApCsel 4,27). Vö. M. Dibelius, Herodes und Pilatus, in ZNW 16 (1915), 113-126. o. Más véleményen van H. W. Hoehner, Herod Antipas, Cambridge, 1972., 224-250. o.

[6] B. M. F. van Iersel, Die wunderbare Speisung und das Abendmahl in der synoptischen Tradition, in NT 7 (1964), 167-194. o.; I. de la Potterie, Le sens primitif de la multiplication des pains, in AA. VV. Jésus aux origines de la christologie, i.m., 303-329. o.; A. Heising, La moltiplicazione dei pani, Brescia, 1970.; F. Prod'Homme, Le pain qui rassasie les multitudes (Lc 9), in AssSeig 32 (1971), 55-67.; M. C. Varone, La multiplication des pains selon Saint Luc (9, 10-17), Freiburg, 1976.

[7] A zsidó vacsorát alkonyatkor tartották, és ugyanez volt érvényben a húsvéti vacsora esetében is, még ha az evangélisták nem is említik e részletet (vö. A. Ravenna, L'ebraismo postbiblico, i.m., 57-68. o.).

[8] Vö. 2 Kir 4, 42-44: "Egyszer egy ember jött Baal-Salisából, és hozott az Isten emberének az első termésből készült kenyeret: húsz árpakenyeret meg friss gabonát a tarisznyájában. Elizeus ezt mondta: Add oda a népnek, hadd egyenek. A szolgája azonban így szólt: Hogyan adjam ezt száz embernek? De ő így felelt: Add oda a népnek, hadd egyenek! Mert ezt mondja az Úr: Enni fognak és még marad is. Odaadta tehát nekik, azok pedig ettek, és még hagytak is belőle, ahogyan az Úr megmondta".

[9] A csoda rendkívüli méretei fenntartásokra intenek objektivitását illetően. Azt, hogy valójában miben állt a kenyerek csodája, nem lesz könnyű megtudnunk. Elbeszélésének módja ugyanis inkább liturgikus-teológiai jellegű, és nem történeti elbeszélésmód: a valódi számot szimbolikus szám helyettesíti és az eredeti körülmények nyomai elmosódtak. A radikális (a csodaellenes), a közbülső (a csodát általunk nem ismert eseménynek, például olyan közösségi lakomának tekintő felfogás, amelynek alkalmával a manna-csodát idézték fel szimbolizmusával együtt) és a hagyományos (a csodát körülményeiben és arányaiban rendkívüli eseménynek tartó) nézeteket illetően vö. I. de la Potterie, Le sens primitif de la multiplication des pains, i.m., 304. o.

[10] A Lk 9,16 és a 22,19 (az eukarisztia alapításáról szóló elbeszélés) közti kapcsolatot ma már az exegéták általában elfogadják, jóllehet a részlet egyértelműbb kapcsolatban áll a Jn 6, 11-12-vel. Vö. B. M. F. van Iersel, id. cikk, 182. o.; Talán a halak említésének is krisztológiai funkciója van: Krisztusnak az ikthüsz (hal) kifejezésbe rejtett ideogrammájára utal, amely a Ieszousz Krisztosz Theou hüiosz szótér kifejezés rövidítése. Vö. E. Lepinski, La multiplication des pains. Essais sur la révélation et la Bible, Paris, 1970., 106. o.

[11] A számok (a hét és tizenkettő), valamint a (klaszmata, töredékek; klaszisz tou arthou, kenyértörés) kifejezések az ősegyházban szinte szakkifejezések a hivatalok (diákonusok, apostolok), a rítusok (az utolsó vacsora ünneplése) és a szokások (az eukarisztia megőrzése) jelölésére.

[12] A bibliográfiát illetően vö. O. da Spinetoli, Il vangelo del primato, Brescia, 1965. Emellett: A. Voegtle, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung. Zur Komposition Mt 16, 13-23 par, in BZ 1 (1957), 252-272; 2 (1958), 85-103.; vö. Das Evangelium und die Evangelien, i.m., 130-170. o.; J. Guillet, La confession de Césarée, in Jésus devant sa vie et sa mort, 117-135. o.; olasz ford. Cittadella Ed., Assisi; H. Schürmann, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?, in Orientierung an Jesus, i.m., 325-363. o.; R. Pesch, Die Passion des Menschensohnes, in Fest. A. Voegtle, Freiburg, 1975., 166-195. o.

[13] Vö. Jn 15,15.

[14] A Mt 16,16-ban Péter így kiált fel: "Te vagy a Krisztus, az élő Isten fia". A párhuzamosság törvényének erejében azonban (amely szerint a vers második része eltérő kifejezésekkel megismétli az első részt), valamint a más evangéliumi részekkel való kapcsolata miatt az "élő Isten fia" kifejezés nem más, mint a "te vagy a Krisztus" kifejezésnek egyik változata.

[15] Vö. W. Grundmann-F. Hesse-M. De Jonge-A. S. van der Woude, chrió, Christos, in G. Kittel, ThWNT, B. IX., 482-570.

[16] Vö. Zsolt 2,2; 89, 39.52; Dán 9, 25.26.

[17] A Dán 7, 13-14 szövegével kapcsolatban vö.: Bibbia parola umana e divina, i.m., 94-100. o.

[18] Vö. H. Greeven, deomai, in G. Kittel, Grande Lessico del N.T., i.m., II. k., 841-848. o.

[19] Vö. E. Dinkler, Jesu Wort vom Kreuztragen, in Studien, für R. Bultmann, Berlin, 1954., 110-129. o.; A. Voegtle, Exegetische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewustsein Jesu, in Das Evangelium und die Evangelien, i.m., 296-344. o.; I. H. Marshall, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion, in NTS 12 (1965-66), 327-351; M. Corbin, Le Christ de Dieu: méditation théologique sur Lc 9, 18-27, in NRT 99 (1977), 641-680.

[20] Vö. A. George, Qui veut sauver sa vie la perdra: qui perd sa vie la sauvera, in BVC 83 (1968), 11-24. o.

[21] A földöntúli (az Atya és angyalok színe előtti) ítéletre vonatkozó fenyegetés más helyeken is szerepel az evangéliumban, de ez inkább a régi próféták ostorozó meghirdetéseinek maradványa, és nem valódi bepillantás az eljövendő világba, amely még az evangéliumokat összeállító emberek számára is misztérium maradt. A próféták földi fenyítésekre utaltak, mert a földöntúli távlatok még nem nyíltak meg számukra. Az Újszövetségben a "büntetések" tágabb méreteket öltöttek azoknak az ismereteknek arányában, amelyekre a keresztény ember eljutott. Vö. Matteo. Commento al vangelo della Chiesa, i.m., 597-605. o.

[22] Vö. A. Feuillet, Les perspectives propres à chaque évangéliste dans les récits de la transfiguration, in B 39 (1958), 282-292. o.; H. Baltensweiler, Die Verklärung Jesu, Zürich, 1959.; X. Léon-Dufour, La transfiguration de Jesus, in Études d'Év., i.m. 83-122. o.; M. Horstmann, Die Verklärung Jesu als Vorwegnahme der Endzeit (Mk 9, 2-8), in Studien zur markinischen Christologie, Münster, 1969., 72-103. o.; W. Liefeld, Theological Motifs in the Transfiguration Narrative, in R. N. Longenecker - M. C. Tenney, New Dimensions in New Testament Study, Grand Rapids 1974., 162-179. o.; F. Neirynck, Minor Agreements Matthew-Luke in the Transfiguration Story, in Fst. J. Schmid, Freiburg, 1973., 253-266. o.

[23] Vö. XXI. fejezet, 1. jegyz.

[24] Vö. Itinerario spirituale di Cristo, i.m., II. k., 32-39. o.

[25] Vö. H. Baltensweiler, i.m., 46-51. o.; I. H. Marshall, i.m., 382. o. Valószínűleg egyhetes időközről van szó, csakhogy a Márk 9,2-ben ez hat napból áll, Lukácsnál pedig nyolcból. A Kippur-tól (engesztelés) számított hatodik napra esett a sátoros ünnep. Lehet, hogy az időpont pontosan vagy megközelítően erre vonatkozik.

[26] Vö. Lk 6,11; 9,28; 19,29 stb.

[27] Lukácsnál az apostolokra, amennyiben ők a hit tanúi és mesterei, nem eshet árnyék. Ő még Péter tagadását sem ostorozza, hanem megkísérli a felsőbbrendű hatalmakra hárítani a bűnt (22, 31-34).

[28] A "félelem" tényadat, de az irodalmi műfaj eleme is (irodalmi eszköz a rendkívüli, isteni hatalom jelenlétének meghirdetésére). Lukácsnál félelem keríti hatalmába Zakariást (1,12), Máriát (1,29) és a pásztorokat (2,9) az angyali üzenet hallatán, vagy a népet Jézus csodás tetteinek láttán (vö. 5,10; 8,35). Nem az a fontos, hogy megtudjuk, egyes emberek személyesen mit éreztek vagy éltek át, hanem azt kell tudnunk, hogy Isten alkalomadtán beavatkozott a történelembe, és ezt a félelem irodalmi eszköze jelezte vagy hirdette meg.

[29] Jézust "fiúnak" nevezi az angyal (1, 32.35), az Atya (3,22; 9,35), a démonok (4, 3.9.41; 8,28), Péter (9,20), sőt közvetve önmagát is fiúnak nevezi (10,22; 20, 13-15; 22, 67-71), de a hatalmának teljességében és az Istennel való közösségében látott "messiás" szó jelentésével. Vö. G. Vermes, Jésus le Juif, i.m., 268-270. o.; vö. I. fej. 45. jegyz.

[30] Vö. R. Swaeles, Jésus nouvel Élie dans S. Luc, in AssSeig 69 (1964), 41-66.; W. Schenk, Tradition und Redaktion in der Epilektiker-Perikope Mk 9, 14-29, in ZNW 63 (1972), 76-94.; J. B. Dubois, La figure d'Élie dans la perspective lucanienne, in RHPR 53 (1973), 155-176.

[31] Vö. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Studien zur Theologie des Lukas, Tübingen, 1977., 49. és 184-185. o.

[32] Vö. S. Légasse, Le débat sur "le plus grand": Mc, IX, 33-37 et parallèles, in Jésus et l'enfant, Paris, 1959., 17-36. o.